یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:59
نويسنده:آيت الله محمد تقى مصباح يزدى
مقدمه
با توجه به اينكه مسئله(( اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزهاى كشورى كه تحت ولايت اوست ))از نظر ترتيب منطقى در رديف هاى متاءخر از سلسله مسائل حكومت اسلامى و ولايت فقيه، قرار مىگيرد و پاسخ آن تا حدود زيادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظرياتى است كه در مراحل پيشين پذيرفته شده است، از اين رو بايد نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بيندازيم .
پيش از هر چيز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نياز در اين بحث، بايد عنوان اين مقاله را مورد دقت قرار دهيم اين عنوان نشان مىدهد كه قبل از طرح اين مسئله، وجود جامعه يا كشورى اسلامى با مرزهاى جغرافيايى معينى فرض شده كه با سيستم حكومت خاصى به نام(( ولايت فقيه ))اداره مىشود و اوامر حكومتى(( ولى فقيه ))دست كم، نسبت به كسانى كه در داخل مرزهاى مزبور زندگى مىكنند و با او بيعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست .به ديگر سخن، اصل ولايت فقيه و مشروعيت نظامى كه با آن اداره مىشود و نفوذ حكم ولى فقيهى كه با شرايط خاصى به حكومت رسيده است نسبت به مردمى كه در داخل مرزها با او بيعت كرده اند محقق است و با دليل يا دلايل مقبولى به اثبات رسيده است .اكنون، پيرامون اين مسئله حل شده، مسائل ذيل مطرح مىشود كه احتياج به حل و تبيين دارد :
1 .اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى( بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مىشود )زندگى مىكند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟
چنان كه ملاحظه مىشود خود اين سوال دو فرض دارد :فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند .
2 .اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامعالشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مىشود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟ در اين جا نيز دو فرض فوق( بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مىكند )را مىتوان تصور كرد.
ا 3 .اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آنه فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر راءى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مىشود يا بايد قائل به تفصيل شد؟
در اين مسئله هر چند فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مىتوان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند .از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است .
نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است .
4 .اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مىشود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازمالاجراست يا نه؟
براى پاسخ به اين سوال ها و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم ;و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يك كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم ;و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آن ها را نسبت به موارد سوال روشن كنيم و ضمنا نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تاءثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت .
وحدت و تعدد كشورها
از ديدگاه اسلام، عامل اصلى براى وحدت امت و جامعه اسلامى، وحدت عقيده است ولى در عين حال بايد توجه داشت كه از يك سوى، وحدت سرزمين و وجود مرزهاى جغرافيايى، اعم از طبيعى و قراردادى، به طور كلى فاقد اعتبار نيست و چنان كه مىدانيم (( دارالاسلام))، كه طبعا با مرزهاى خاصى مشخص مىشود، در فقه اسلام احكام خاصى دارد ;مثلا مهاجرت به آن در مواردى واجب است يا ذمى كه از احكام ذمه سرپيچى كند از آن اخراج مىشود ;از سوى ديگر، اختلاف در عقيده عامل قطعى براى بيگانگى و بينونت كامل نيست، زيرا ممكن است اشخاص غير مسلمانى در داخل مرزهاى كشور اسلامى تحت حمايت دولت اسلامى قرار گيرند و نوعى تابعيت را نسبت به آن پيدا كنند .
حاصل آن كه :جامعه اسلامى اصالتا از افرادى به وجود مىآيد كه با اختيار و انتخاب خودشان اسلام را پذيرفته باشند و مخصوصا ملتزم به قوانين اجتماعى و قضايى و سياسى آن باشند و سرزمين كه چنين جامعه اى در آن زندگى مىكنند كشور اسلامى و دارالاسلام ناميده مىشود ولى در مرتبه بعد، بعضى از غير مسلمانان با عقد قرارداد خاصى مىتوانند تابعيت كشور اسلامى را بپذيرند و در كنار مسلمانان زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند .
بدين ترتيب، مرز كشور اسلامى با كشورهاى غير اسلامى، تعيين مىشود ;يعنى(( سرزمينى كه اتباع حكومت اسلامى در آن زندگى مىكنند دارالاسلام شناخته مىشود و مرز املاك ايشان( با توابع و لواحق )مرز دارالاسلام خواهد بود خواه با عوامل طبيعى مانند دريا و كوه مشخص شود يا با علائم قرار دادى .))
از آنچه گذشت اجمالا به دست آمد كه ملاك وحدت و تعدد كشورها وحدت و تعدد حكومت آن هاست ;يعنى هر مجموعه اى از انسان ها كه تحت يك دستگاه حكومتى اداره شوند اهل يك كشور به شمار مىآيند و بر عكس، تعدد دستگاه هاى حكومتى مستقل در عرض يكديگر، نشانه تعدد كشورهاست .البته ممكن است هر شهر يا ايالتى نوعى خودمختارى داشته باشد ولى در صورتى كه مجموعه چند ايالت با قانون اساسى واحد تحت مديريت يك دستگاه حكومت مركزى باشند و در سياست خارجى و امور دفاعى و مانند آنها از تصميمات حكومت مركز تبعيت كنند(مانند كشورهاى فدرال )كشور واحدى تلقى مىشوند و تعدد حكومت هاى غير مستقل زيانى به وحدت آن ها نمىزند .
اما آنچه عملا نقش تعيين كننده را در تحديد مرز كشورها و تشخيص وحدت و تعدد حكومت ها و اتصال و اتحاد يا انفصال و تجزيه آن ها داشته غالبا(( قدرت سلاح )) بوده است و در جهان اسلامى نيز متاءسفانه اين عامل، نقش خود را ايفا كرده است چنان كه جنگ هاى داخلى مسلمين و پيدايش و انقراض سلسله هاى متعدد خلافت و سلطنت در سرزمين هاى اسلامى، گواه گويايى بر اين واقعيت تلخ تاريخى به شمار مىرود. البته آنچه براى ما اهميت دارد بررسى مسئله از ديدگاه فقهى است از اين رو بايد نظرى هر چند سريع بر آراء فقها در اين زمينه بيفكنيم .
تعدد كشورها از ديدگاه فقهى
اما اين مسئله كه(( آيا دارالاسلام قابل تجزيه به چند كشور كاملا مستقل مىباشند يانه؟ ))مورد بحث پيشينيان واقع نشده است هر چند سياق سخنانشان ناظر به(( كشور اسلامى واحد ))تحت مديريت عاليه(( امام واحد ))است و هنگامى كه چند دستگاه حكومتى كه وجود داشته هر يك از سران آن ها خود را(( خليفه راستين ))قلمداد مىكرده و ديگران را تخطئه مىكرده و(( ياغى ))مىشمرده است .ولى مىتوان گفت كه سخنان بسيارى از فقها، ناظر به شرايط خاصى بوده و به طور كلى در صدد نفى مشروعيت از حكومت هاى متعدد نبوده اند و شايد از اطلاق بعضى از سخنان در تعيين شرايط امام يلكه از پاره اى تصريحات بتوان استفاده كرد كه وجود دو حكومت در دو منطقه متمايز ـ در صورتى كه مسئولين آن ها واجد شرايط باشند ـ را نامشروع نمىدانسته اند(42 )مخصوصا با توجه به اين كه بسيارى از بزرگان اهل سنت( مانند احمد بن حنبل )حكومت فاسق و شارب الخمرى كه به زور بر مردم مسلط شده باشد را نيز مشروع و واجب الاطاعه مىدانسته اند(!43 )
و اما فقهاى شيعه بالاتفاق حكومت اسلامى را بعد از رحلت رسول خدا(ص )اصالتا از آن امام معصوم(ع )مىدانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مىكنند(44 )هر چند يكى از آنان على الفرض در شرق عالم و ديگرى در غرب باشد ;به ديگر سخن، به عقيده شيعيان سراسر دارالاسلام بايد تحت قيادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود و حاكمان هر منطقه از طرف او نصب و به كار گمارده شوند و طبعا همه آنان مجريان قانون اسلام و فرمان هاى امام معصوم خواهند بود هر چند ممكن است در حوزه حكومت خويش اختياراتى از طرف امام معصوم به ايشان تفويض شود و مقررات ويژه اى را در چهارچوب قوانين كلى اسلامى و با رعايت مصالح مسلمين و به اقتضاى شرايط خاص زمانى و مكانى به اجرا گذارند و بدين ترتيب نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است .البته همه اين مطالب در صورتى است كه امام معصوم، مبسوط اليد و داراى قدرت ظاهرى بر تصدى امور باشد ;يعنى حكومت مشروع او از طرف مردم نيز مقبول افتاده باشد ولى چنان كه مىدانيم چنين شرايطى جز در دوران كوتاهى از امامت اميرمژمنان على بن ابى طالب(ع )و امام حسن(ع )فراهم نشد و ساير ائمه طاهرين : نه تنها متصدى اداره كشور اسلامى نشدند بلكه اجازه اظهار نظر در اين مسائل هم به ايشان داده نمىشد و غالبا تحت نظر و در حال تبعيد بودند يا در زندان به سر مىبردند و اين گونه مسائل را تنها براى اصحاب خاصشان مطرح مىكردند و در عين حال سفارش به كتمان آن ها مىنمودند.
بدين ترتيب، شيعيان كه از يك سوى از بركات حكومت امامان اهل بيت :محروم بودند و از سوى ديگر حكومت هاى موجود را مشروع نمىدانستند در تنگناى سختى واقع شده بودند و در چنين شرايطى بود كه موظف شدند ـ طبق دستور العمل هايى كه در رواياتى از قبيل مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه آمده است ـ نيازهاى حكومتى( به ويژه نيازهاى قضايى )خود را با رجوع به فقهاى واجد شرايط، برطرف كنند و در بعضى از اين روايات تاءكيد شده كه مخالفت با چنين فقيهانى به منزله مخالفت با امام معصوم و در حكم نوعى شرك به خداى متعال است(!45 )
همچنين نيازهاى حكومتى اقليت شيعه در زمان غيبت هم با رجوع مخفيانه به فقهاى واجد شرايط، برطرف مىشد تا اين كه شيعيان در بعضى از مناطق، قدرت قابل توجهى يافتند و از جمله فاطميان در مصر حكومت مستقلى تشكيل دادند و حاكمان ديلمى و آل بويه در بعضى از بلاد ايران به قدرت رسيدند و حتى دستگاه خلافت عباسى را كه قوس نزولى خود را مىگذراند تحت تاءثير قدرت خويش قرار دادند و سرانجام حكومت مقتدر صفويه در ايران تشكيل شد و با دستگاه خلافت عثمانى به رقابت پرداخت .
در چنين اوضاع و احوالى بود كه فقهاى شيعه، مجال طرح .بحث هاى فقهى در زمينه حكومت اسلامى يافتند و علنا به نقد نظريات و آراى فقهاى اهل سنت و تبيين ديدگاه شيعه مبنى بر ولايت فقيه پرداختند . ما در اين جا در صدد بررسى تفصيلى نظريه ولايت فقيه و اصول و مبانى و فروع و لوازم آن نيستيم ولى چنان كه در مقدمه بحث اشاره كرديم براى پاسخ به سوال هاى مطروحه ناچاريم نگاهى به نظريات فقها در اين مسئله و ادله آن ها بيندازيم و در واقع، اين مطلب، اصلى ترين بخش نوشتار حاضر را تشكيل مىدهد .
مبناى ولايت فقيه
مهم ترين مسئله مبنايى اين است كه ملاك مشروعيت ولايت فقيه چيست؟ و شكل فنى دليل آن كدام است؟ زيرا با دادن پاسخ روشن و دقيق به اين سوال است كه مىتوان جواب مسائل فرعى و از جمله سوال هاى مطروح در آغاز بحث را به دست آورد .
در اين جا به دو مبناى اساسى مىتوان اشاره كرد :
مبناى اول :مشروعيت ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مىگيرد و اساسا هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمىيابد و هرگونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق، نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مىرود .به ديگر سخن، خداى متعال، مقام حكومت و ولايت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست كه فقيه واجد شرايط را ـ چه در زمان حضور و عدم بسط يد و چه در زمان غيبت ـ نصب كرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است چنان كه مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انكار ولايت تشريعى الهى است(( :و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله(.))6 )
مبناى دوم :شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولايت داده است و طبعا اعمال آن، اختصاص به زمان حضور وى خواهد داشت و اما در زمان غيبت بايد مردم بر اساس قواعد كلى مانند(( اوفوا بالعقود ))و(( المسلمون عند شروطهم ))يا احيانا..... ـ در صورتى كه چنين دلايلى يافت شود ـ كسى را كه شايسته حكومت است انتخاب كرده با او بيعت كنند نظير آنچه اهل تسنن در باره حكومت بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص ) معتقدند .حداكثر اين است كه شارع، شرايط حاكم صالح را بيان كند و مسلمانان موظف باشند كه در بيعتشان شرط كنند كه حاكم طبق دستورهاى اسلام عمل كند و تعهد به اطاعت مطلق به منزله(( شرط خلاف شرع در ضمن عقد ))است و اعتبارى ندارد .
طبق اين مبنا، ملاك مشروعيت ولايت فقيه قراردادى است كه با مردم منعقد مىكند و در واقع، بيعت است كه نقش اساسى را در مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه ايفا مىكند .
به نظر مىرسد كه مرتكز در اذهان شيعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبناى اول است و تعبيرات وارده در روايات شريفه كاملا آن را تاءييد مىكند و در واقع آنچه موجب طرح نظريه دوم شده يا گرايش به دموكرات مآبى غربى است كه متاءسفانه در كشورهاى اسلامى هم رواج يافته است و يا بيان يك دليل جدلى براى اقناع و الزام مخالفان است چنان كه در بيانات اميرمومنان(ع )خطاب به معاويه در مورد اعتبار بيعت مهاجرين و انصار آمده است(.7)
به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسى قرار مىدهيم ولى قبل از پرداختن به آن، لازم است توضيحى در باره اصل نظريه ولايت فقيه و مفاد ادله آن بدهيم .
ادله ولايت فقيه
دلايل عقلى :با توجه به ضرورت وجود حكومت براى تاءمين نيازمندى هاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجراى احكام اجتماعى اسلام و عدم اختصاص آن ها به زمان حضور پيامبر و امامان :با دو بيان مىتوان ولايت فقيه را اثبات كرد:
يكى آن كه هنگامى كه تحصيل مصلحت لازم الاستيفايى در حد مطلوب و ايدآل، ميسر نشد بايد نزديك ترين مرتبه به حد مطلوب را تاءمين كرد .پس در مسئله مورد بحث هنگامى كه مردم از مصالح حكومت امام معصوم، محروم بودند بايد مرتبه تاليه آن را تحصيل كنند ;يعنى حكومت كسى را كه اقرب به امام معصوم باشد بپذيرند .و اين اقربيت در سه امر اصلى، متبلور مىشود :يكى علم به احكام كلى اسلام(فقاهت)، دوم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه اى كه تحت تاءثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد(تقوى )و سوم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاى فرعى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت ها و اهميت ها و ...قابل تحليل است .
پس كسى كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوى كمال مطلوب سوق دهد .و تشخيص چنين كسى طبعا به عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگى اجتماعى چنين است .
بيان دوم آن كه ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيت مىيابد و چنان كه معتقديم اين قدرت قانونى به پيامبر اكرم(ص )و امامان معصوم :داده شده است اما در زمانى كه مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند يا بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام، صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد تا ترجيح مرجوع و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مىشود ;يعنى ما از راه عقل، كشف مىكنيم كه چنين اذن و اجازه اى از طرف خداى متعال و اولياى معصوم، صادر شده است حتى اگر بيان نقلى روشنى در اين خصوص به ما نرسيده باشد .و فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مىشناسد و هم ضمانت اخلاقى بيشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تاءمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است .
پس مشروعيت ولايت او را از راه عقل، كشف مىكنيم چنان كه بسيار از احكام فقهى ديگر به ويژه در مسائل اجتماعى(مانند واجبات نظاميه )به همين طريق( دليل عقلى ) ثابت مىشود .
دلايل نقلى :عبارت است از رواياتى كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى( به ويژه مسائل قضايى و منازعات )دارد يا فقها را به عنوان (( امنا ))يا(( خلفا ))و(( وارثان ))پيامبران و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است معرفى كرده است و بحث هاى فراوانى در باره سند و دلالت آن هاانجام گرفته كه در اين جا مجال اشاره به آن ها نيست و بايد به كتاب ها و رساله هاى مفصل مراجعه كرد .در ميان آن ها مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف، بهتر قابل استناد است و تشكيك در سند چنين رواياتى كه از شهرت روايتى و فتوايى برخوردارند روا نيست و دلالت آن ها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيشتر نباشد كم تر نخواهد بود پس به(( دلالت موافقه ))نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مىشود .و احتمال اين كه نصب ولى امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد با توجه به اين كه كوچك ترين دليلى بر چنين تفويضى وجود ندارد با توحيد در ربوبيت تشريعى، سازگار نيست و هيچ فقيه شيعهاى( جز در اين اواخر )آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است .
به هر حال، روايات مزبور مويدات بسيار خوبى براى ادله عقلى به شمار مىرود .
ضمنا روشن شد كه طبق اين مبنا بيعت، هيچ نقشى در مشروعيت ولايت فقيه ندارد چنان كه هيچ نقشى در مشروعيت حكومت امام معصوم نداشته است بلكه بيعت كردن مردم، زمينه اعمال ولايت را فراهم مىكند و با وجود آن، حاكم شرعى عذرى براى كناره گيرى از اداره جامعه نخواهد داشت(( :لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر)..8
در اين جا سوالى مطرح مىشود كه :نصب فقيه از طرف خداى متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آيا هر فرد جامع الشرايطى بالفعل داراى مقام ولايت است، يا فرد خاصى، و يا مجموع فقهاى هر عصر؟
در جواب بايد گفت :اگر مستند اصلى، دليل عقل باشد مقتضاى آن روشن است، زيرا نصب فقيهى كه هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مديريت و لوازم آن افضل باشد و امكان تصدى امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حكام و عمال محلى داشته باشد اقرب به طرح اصلى حكومت امام معصوم است و هدف الهى داير بر وحدت امت اسلامى و حكومت عدل جهانى را بهتر تاءمين مىكند، اما در صورتى كه شرايط جهانى براى تشكيل چنين كشور واحد وجود نداشت بايد به شكل هاى ديگرى با رعايت الاقرب فالاقرب تنزل كرد .و در صورتى كه مستند اصلى، روايات باشد گرچه مقتضاى اطلاق آن ها ولايت هر فقيه جامعالشرايطى است ولى با توجه به رواياتى كه تاءكيد بر تقديم اعلم و اقوا دارد( مانند نبوى مشهور(49 )و صحيحه عيص بن قاسم ) همان مفاد ادله عقلى به دست مىآيد .
سوال ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه اگر فردى كه از هر جهت افضل باشد يافت نشود چه بايد كرد؟
پاسخ اجمالى به اين سوال اين است كه فردى كه در مجموع(( افضل نسبى ))باشد بايد عهدهدار اين مسئوليت گردد و مردم هم بايد ولايت او را بپذيرند .البته شقوق مختلف مسئله جاى بحث فراوان دارد و مجال وسييع ترى را مىطلبد .
نتيجه
نخستين سوال اين بود كه :اگر كشور اسلامى واحدى تحت ولايت فقيهى اداره شود آيا بر مسلمانانى كه در كشورهاى غير اسلامى زندگى مىكنند واجب است اوامر حكومتى او را اطاع كنند يا نه( البته در صورتى كه اوامر وى شامل ايشان هم بشود)؟
جواب اين سوال، طبق مبناى اول( ثبوت ولايت به نصب يا اذن امام معصوم )روشن است، زيرا على الفرض، افضليت فقيه مزبور براى تصدى مقام ولايت، احراز شده است و طبق ادله عقلى نقلى، چنين كسى بالفعل حق ولايت بر مردم را دارد .بنابراين، فرمان وى براى هر مسلمانى نافذ و لازم الاجرا خواهد بود پس اطاعت او بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى هم واجب است .
و اما طبق مبناى دوم( توقف ولايت بالفعل فقيه بر انتخاب و بيعت )مىتوان گفتانتخاب اكثريت امت يا اكثريت اعضاى شورا و اهل حل و عقد بر ديگران هم حجت است( چنان كه مورد عمل عقلا مىباشد و شايد بعضى از بيانات جدلى نهج البلاغه(50 ) مبنى بر اعتبار بيعت مهاجرين و انصار را بتوان مويد آن شمرد )بنابراين، طبق اين مبنا هم اطاعت ولى فقيه بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى نيز واجب است خواه با او بيعت كرده باشند و خواه نكرده باشند .
ولى ممكن است گفته شود :اين انتخاب و بيعت، بيش از تفويض اختيارت خويش به ديگرى طى يك قرار داد نيست و از اين رو، اطاعت ولى فقيه تنها بر كسانى واجب است كه با او بيعت كردهاند و مسلمانان خارج از كشور بلكه مسلمانان داخل هم اگر بيعت نكرده باشند شرعا ملزم به اطاعت از او نيستند .و بناى همگانى و هميشگى و انكار نشده عقلا در چنين مسئله اى ثابت و مسلم نيست چنان كه در بيانات جدلى، هدفى جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است .
سوال دوم اين بود كه :اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد و تنها مردم يكى از آن ها با نظام ولايت فقيه اداره شود آيا اطاعت او بر مسلمانانى كه در كشور ديگر زندگى مىكنند واجب است يا نه؟
پاسخ اين سوال هم نظير سوال قبلى است با اين تفاوت كه در اين جا يك صورت نادر ديگرى را مىتوان فرض كرد و آن اين است كه مسلمانان مقيم در كشور ديگر ـ با اجتهاد يا تقليد ـ حكومت خودشان را( هر چند به شكل ديگرى غير از ولايت فقيه اداره شود )مشروع و واجب الاطاعه بدانند كه در اين صورت، وظيفه ظاهرى آنان اطاعت از حكومت خودشان خواهد بود نه از ولى فقيهى كه حاكم كشور ديگرى است .
اما سوال سومى كه در اين جا مطرح مىشود اين است كه :اگر هر يك از دو يا چند كشور اسلامى، ولايت فقيه خاصى را پذيرفتند آيا حكم هيچ يك از فقهاى حاكم در حق اهالى كشور ديگر نفوذ دارد يا نه؟
پاسخ به اين سوال نياز به تاءمل بيشترى دارد، زيرا اولا : بايد چنين فرض كنيم كه ولايت هر دو فقيه( يا چند فقيه )مشروع است و فرمان او قدر متيقن در كشور خودش واجب الاطاعه مىباشد چنان كه قبلا اشاره كرديم كه وجود دو كشور اسلامى كاملا مستقل با دو حكومت شرعى در شرايطى كه امكان تشكيل حكومت واحد اسلامى به هيچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است .و اما فرض اين كه تنها ولايت يكى از فقيهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پيشين باز مىگردد .
ثانيا :بايد فرض كنيم كه لا اقل فرمان يكى از فقهاى حاكم، شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى هم مىشود وگرنه نفوذ حكم وى نسبت به آنان موردى نخواهد داشت.
با توجه به دو شرط مذكور در بالا اگر يكى از فقهاى حاكم، فرمان عامى صادر كرد به گونهاى كه شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى كه تابع فقيه ديگرى است هم بشود اين مسئله دست كم سه صورت خواهد داشت، زيرا حاكم ديگر يا آن را تاءييد و يا نقض مىكند و يا در برابر آن ساكت مىماند .
در صورتى كه حاكم ديگر حكم مزبور را تاءييد كند جاى بحثى نيست، زيرا به منزله انشاى حكم مشابهى از طرف خود اوست و طبعا لازم الاجرا خواهد بود.
و در صورتى كه حكم مزبور را نقض كند ـ و طبعا نقض قابل اعتبار، مستند به علم ولى به بطلان ملاك حكم به طور كلى يا نسبت به اتباع كشور او خواهد بود ـ در اين صورت، حكم نقض شده نسبت به اتباع كشورش اعتبارى نخواهد داشت مگر اين كه كسى يقين پيدا كند كه نقض مزبور بى جا بوده است.
و اما در صورتى كه نسبت به حكم مزبور سكوت كند طبق مبناى اول در اعتبار ولايت فقيه( نصب از طرف امام معصوم)اطاعت او حتى بر ديگر فقها هم لازم است چنان كه حكم يكى از دو قاضى شرعى حتى نسبت به قاضى ديگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود .
و اما طبق مبناى دوم بايد گفت كه حكم هر فقيهى تنها نسبت به مردم كشور خودش ( بلكه تنها نسبت به كسانى كه با او بيعت كرده اند )نافذ است و در باره ديگران اعتبارى ندارد و در اين جا ديگر جايى براى تمسك به بناى عقلا ادعا شده در مسئله پيشين هم وجود ندارد .
و اما فرض اين كه مسلمانان مقيم در يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگرى بيعت نمايند در واقع به منزله خروج از تابعيت كشور محل اقامت و پذيرفتن تابعيت كشورى است كه با ولى امر آن، بيعت كرده اند .و اين مسئله فعلا محل بحث ما نيست .
پینوشتها:
1 .در اين زمينه به كتابهاى حقوق اساسى و حقوق بين الملل مراجعه كنيد .
2 .ر.ك :امام الحرمين جوينى، كتابالارشاد، به نقل از نظام الحكم فى الشريقه و التاريخ الاسلامى، ص322 و ص326 .
3 .ر.ك :قاضى ابويعلى، الاحكام السلطانيه، ص20 و 23 ;ابن قدامه حنبلى، المغنى، ج10، ص52 ;النووى، المنهاج، ص518 ;دكتر وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج6، ص682 .
4 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص178 ;المجلسى، بحارالانوار، ج25، ص106، 107; صدوق عيون اخبار الرضا، ج2، ص101 ;علل الشرائع، ج1، ص254 .
5 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص67 ;و ج7، ص412 .
6 .وسايل الشيعه، ج18، ص98 ;اصول كافى، ص67 ;تهذيب، ج2، ص218 و 301.
7 .نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .
8 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه شقشقيه .
9 .برقى، محاسن، عن رسول الله(ص :)من ام قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه لم يزل امرهم فى سفال الى يوم القيامه .و نيز رجوع كنيد به نهج البلاغه، خطبه 173، وسائل الشيعه، ج1، ص35 ;تحف العقول، ص375 ;كتاب سليم بن قيس، ص148.
10 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:58
(يك كتاب در يك مقاله)
در آغازِ كتاب (حكومت اسلامى) تأليف امام خمينى ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ آمده است:
ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آن موجب تصديق مى شود و چندان به برهان احتياج ندارد; به اين معنا كه هر كس عقايد و احكام اسلام را حتى اجمالاً دريافته باشد چون به (ولايت فقيه) برسد و آن را به تصور آورد بى درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و بديهى خواهد شناخت. 1
اگر بخواهيم اين نظريه فقهى محكم را توضيح دهيم بايد به اين منظور تمام قرآن مجيد و روايات اسلامى ـ اعم از احاديث شيعه و سنى ـ و فقه مدوّنِ اسلام را مطالعه, و مورد دقت و تأمل قرار دهيم. يك بخش از اين كار يعنى مطالعه احاديث شيعه, توسط مؤلفان كتاب (الحكومة الاسلامية فى احاديث الشيعة الامامية) انجام شده است.
در اين كتاب 775 حديث از حدود هشتاد كتاب حديثى شيعه استخراج شده كه مجموعه اين احاديث همان نظريه امام خمينى ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ را به خوبى روشن مى كند.
در اين احاديث مطالبى را با حدود 140 عنوان مى يابيم كه همه آن ها از لوازم و ملازمات حكومت در اسلام است.فهرست محتواى احاديث مذكور به اين شرح است:
ولايت و حكومت از پايه هاى اسلام است.
حاكم اعوانى دارد: قاضى, حاسب, امير, امين, عريف, كسى كه حدّ جارى كند. اميرالحاج و قاسمِ (قسمت كننده) بيت المال .
امام مسلمين2 نسبت به آن چه در دست مردم است اولويت دارد.
امام مسلمين در امور مردم امين شمرده مى شود.
خيرخواهى و نصيحتِ امام مسلمين واجب است.
شكستن بيعت امام جايز نيست.
مخالفت فرمان امام جايز نيست.
بر امام رعايت عدالت و بر مردم اطاعت از او واجب است.
دفاع از امام واجب است.
شنيدن دشنام به امام و نيز شنيدن غيبت و بدگويى او جايز نيست.
استخفاف به امامِ عادل و تركِ يارى او در برابر دشمنان حرام است.
خروج بر امام عادل جايز نيست.
جايز است كه امام غير از خمس و زكات مبلغ ديگرى از مردم بگيرد.
رسول خدا ـ صلّى اللّه عليه وآله ـ از ساختن ديوار براى باغ ها جلوگيرى كرد كه عابرين بتوانند از ميوه آن درخت ها استفاده كنند.
امام مى تواند از غير مواردى كه خمس در آن ها وارد شده است خمس بگيرد.
امام مى تواند مردم را از دادن زكات معاف كند.
امام مى تواند خمس و انفال را بر مردم حلال كند.
امام مى تواند مالكيتِ اشخاص را نسبت به آن چه در دست آن ها است تثبيت كند و آن چه را قبل از حكومت او انجام شده پى گيرى نكند.
وظيفه امام نسبت به بدعت ها.
امام نسبت به نماز خواندن بر اموات, از ديگران سزاوارتر است.
امام براى امامت جماعت از ديگران احق است.
امام مسلمين و نماز جمعه.
امام مسلمين و نماز عيد قربان و عيد فطر.
امام مى تواند مردم را برحضور در نمازجماعت اجبار كند.
عيدقربان بودن و عيد فطر بودن به حكم امام ثابت مى شود.
مخالفت با امام در انجام مناسك حج جايز نيست.
امام مى تواند مردم را به انجام حج واداركند.
امام, اميرالحاج (سرپرست حجاج) تعيين و نصب مى كند.
امام در موارد لزوم قرعه, قرعه كشى مى كند.
امام زكات مى گيرد و براى گرفتن زكات مأمور امين دارد.
پنهان كردن زكات از امام جايز نيست.
زكات فطره را بايد به امام بدهند.
امام صدقات را طبق نظر خود تقسيم مى كند.
امام وامِ وامداران را از زكات مى پردازد.
امام سهم (مؤلفة قلوبهم) را از زكات مى پردازد.
امام حقوق و حق الزحمه مأموران اخذ زكات را مى دهد.
خمس مربوط به حاكم است.
امام خمس, را تقسيم مى كند.
انفال, ملك امام است.
امام وارث كسى است كه وارث ندارد.
امام مى تواند ارث كسى را كه وارث ندارد به برخى از كسانى كه صلاح بداند بدهد.
امام در برخى موارد ديه را مى گيرد و در بيت المال قرار مى دهد.
امام قيمتِ عبدى را كه مولايش او را كشته مى گيرد و در بيت المال قرار مى دهد.
بيت المال در تقويتِ اسلام و دين هزينه مى شود.
بر امام واجب است بيت المال را ميان مسلمين به طور مساوى (عادلانه) تقسيم كند.
امام بيت المال را به كسى كه حقى در بيت المال ندارد نمى دهد.
كسى كه حقى در بيت المال ندارد نبايد در آن تصرف كند. و لازم است امام او را از اين كار منع كند.
مردم در بيت المال و فىء شريك هستند.
بر امام لازم است در مصرف بيت المال دقت كند.
امام نمى تواند بيت المال را ذخيره كند مگر در صورتى كه مصلحتى آن را ايجاب كند.
ارتزاق از بيت المال مكروه است.
ارتزاق از بيت المال براى كسى كه در بيت المال حق دارد جايز است.
لازم است امام به قاضى به اندازه اداره زندگى اش از بيت المال بپردازد.
اگر حج خانه خدا و زيات قبر رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ به طور كلى متروك شود بر امام لازم است با هزينه كردن بيت المال برخى از افراد را به حج خانه خدا بفرستد.
امام كفاره اى كه به عهده شخص فقير واجب شده از بيت المال مى پردازد.
امام وام مقروضان را مى پردازد.
امام در برخى موارد هزينه ازدواج افراد خاصى را از بيت المال مى پردازد.
امام, زن زناكار را (براى حفظ او از آلودگى) شوهر مى دهد.
امام براى رفع نزاع ميان شيعيان از بيت المال مى پردازد.
امام در برخى موارد ديه اى كه به عهده شخصى واجب شده از بيت المال مى پردازد.
امام اشتباه قاضى را با پرداخت از بيت المال جبران مى كند.
امام به كسانى كه توان كسب ندارند از بيت المال كمك مى كند.
امام با صرف بيت المال دست سارق را كه بريده شده معالجه مى كند و در ايام معالجه از او پذيرايى مى كند.
امام مخارج زندانيان را مى پردازد.
جهاد با غير امام يا منصوب از طرف او و بى اذن از آنان جايز نيست.
امام غنائم جنگ را به نظر خود تقسيم مى كند.
تعيين مقدار جزيه و مورد صلح و شرايط آن با امام است.
تعيين شرايط ذمه با امام است.
امام درجنگ به دشمن امان مى دهد.
غنائم در برخى موارد ملك امام است.
امام و اراضى خراجيه.
امام و اسراى جنگى.
امام خود, قضاوت مى كند و يا قاضى نصب مى كند.
صفات قاضى.
حاكم, همسر كسى را كه مخارج زندگى را نمى دهد طلاق مى دهد.
حاكم, زوجه كسى را كه مفقودالاثر است طلاق مى دهد.
امام در برخى موارد وليّ طلاق است.
امام و مسئله ملاعنه.
امام و اجبار كسى كه ظهار كرده است….
امام و اجبار كسى كه ايلا كرده است به طلاق يا….
حاكم مال غير را بدون رضايت او در برخى موارد مى فروشد.
امام و تصرف در مال كسى كه غايب است.
امام عبد ديگرى را بى رضايت او آزاد مى كند.
حكم رسول خدا به كندن درخت سمرة بن جندب.
حكم به ورشكسته بودن افراد با امام است.
اقامه حدود الهى با حاكم است.
احتياط در اجراى حدود لازم است.
قضاوت طبق فقه اسلام ميان اهل كتاب جايز است.
لزوم اقامه حدود بر كفار اگر گناهى را آشكارا انجام دهند.
امر محاربان با امام است.
امام مى تواند مجرمى را عفو كند و او را از حدّ معاف دارد.
وساطت براى عدم اجراى حدّ جايز نيست.
خوب است امام كسى را كه همسر خود را بر غير دستور شرعى طلاق داده تأديب كند.
كسى كه مسلمانان را اذيت مى كند تعزير مى شود.
اگر دو نفر (غير زن و شوهر ) برهنه زير يك لحاف بخوابند تعزيز مى شوند.
كسى كه شهادت دروغ داده باشد تعزير مى شود, و او را دور شهر مى گردانند تا مردم او را بشناسند.
كودكى كه دزدى كند تعزير مى شود.
كسى كه ديگرى را متهم كند تعزير مى شود.
كسى كه در ماه رمضان با همسر خود نزديكى كند تعزير مى شود.
تعيين مقدار تعزير با امام است.
در برخى موارد برخى مجرمان تبعيد مى شوند.
محارب اگر تبعيد شد بر او سخت گرفته مى شود.
چه كسانى زندانى مى شوند.
زندانى شدن براى خيانت.
حبس مست تا به حال معمولى برگردد.
حبس براى شهادت دروغ.
حبس براى اين كه گيسوان زنى را تراشيده باشد.
حبس براى عدم پرداخت نفقه همسر.
حبس به خاطر زنا.
حبسِ شش روزه براى اتهام قتل.
حبس براى فرمان دادن به قتل.
حبس براى اين كه كسى را نگه داشته تا ديگرى او را بكشد.
كسى كه قاتل را فرارى داده حبس مى شود تا قاتل را بياورند.
حبسِ كفيل تا بده كار را بياورد.
حبس براى اين كه بدهى خود را بپردازد.
حبس براى ارتكاب دزدى.
حبس براى اختلاس.
حبس زنى كه مرتد شده است.
حبس كسى كه ايلا كرده تا همسرش را طلاق دهد و يا….
امام دستور مى دهد زندانيان را روز جمعه و عيد به نماز جمعه و نماز عيد ببرند.
در حبس با تهديد اقرار گرفتن پذيرفته نيست.
كيفيت رفتار با زندانيان.
والى مى تواند جلو احتكار را بگيرد.
امام برخى چيزها را معدوم و بناها را خراب مى كند.
امام خانه خائن را خراب مى كند.
امام مى تواند دستور قتل برخى از كفار را صادر كند.
تهديد خطاكار در برخى موارد جايز است.
وظيفه امام درمورد كسى كه جنايتى مرتكب شده و به حرم الهى پناه برده است.
براى حاكم جايز است كه در اموال مردم تصرف كند.
روايات ولايت فقيه.
واژه امام عادل شامل فقيه منصوب از قبيل امام مى شود.
صفات امام عادل.
روايات ياد شده شامل مطالبى است كه در ارتباط با حكومت است و اگر حاكم و حكومتى نباشد اين روايات مورد نخواهد داشت, پس وجودِ اصلِ حكومت در ميان احكام اسلام مفروغ عنه است و اسلام جداى از حكومت اسلامى نيست كه توسط رسول خدا ـ صلى اللّه عليه وآله ـ ابلاغ شده است و جمله معروف تفكيكِ اسلام از سياست در واقع تفكيك اسلام از اسلام است.
كتاب (الحكومة الاسلامية فى احاديث الشيعة الامامية) در 248 صفحه وزيرى توسط انتشارات مؤسسه در راه حق (قم) چاپ شده است.
پى نوشت ها:
1 . حكومت اسلامى, ص 6, چاپ سوم; 1391هـ.ق. نام ديگرِ اين كتابِ ارج مند (ولايت فقيه) است.
2 . در كل اين احاديث قرائنى وجود دارد كه ثابت مى كند امام مسلمين در اين روايات, اعم از امام معصوم است.
منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8
نويسنده:رضا استادى
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:57
قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشریط را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود، آماده كرده است تا ضامن عدم انحراف سازمان های متخلف از وظایف خود باشد.
ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است:
«طرح حكومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه كه در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مكتبی اسلام را گشود،...»
هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می كند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد».
اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یك خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است كه مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه اصل یكصد و هفتم عهده دار آن می گردد».
اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند».
اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری كه در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است.
اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی تركیب اعضای آن می باشد كه قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد.
اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر كبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ كه از طرف اكثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند. هر گاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر این صورت یكی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....».
اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اكثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...».
اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر:
1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه،
2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام،
3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری.
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی كه دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است».
اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر:
1- تعیین سیاست های كلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای كلی نظام.
و ...»
اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یكی از شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذكور در اصل یكصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا كناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مركب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یكی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اكثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یكصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می كند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود».
اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی كه در این قانون ذكر شده است به دستور رهبری تشكیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».
اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی كشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری كه مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد».
اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی كه به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می كند و تا زمانی كه استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد».
اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی كه مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشكل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد كه حداكثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری كه مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی كه رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می كند».
اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود كه بر خلاف حق افزایش نیافته باشد».
اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در كلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یك نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید كه عالی ترین مقام قوه قضاییه است».
اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مركب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر كدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...».
اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاكمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشكیل می گردد:
1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی كشور در محدوده سیاست های كلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ...
اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری...
مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است».
اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد:
مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركیب زیر پیشنهاد می كند:
1- اعضای شورای نگهبان
2- روسای قوای سه گانه
3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام
4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری
5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری
و...
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسی برسد...».
منبع: ولايت فقيه و تفکيک قوا
ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است:
«طرح حكومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه كه در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مكتبی اسلام را گشود،...»
هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می كند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد».
اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یك خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است كه مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه اصل یكصد و هفتم عهده دار آن می گردد».
اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند».
اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری كه در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است.
اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی تركیب اعضای آن می باشد كه قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد.
اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر كبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ كه از طرف اكثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند. هر گاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر این صورت یكی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....».
اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اكثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...».
اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر:
1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه،
2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام،
3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری.
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی كه دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است».
اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر:
1- تعیین سیاست های كلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای كلی نظام.
و ...»
اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یكی از شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذكور در اصل یكصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا كناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مركب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یكی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اكثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یكصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می كند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود».
اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی كه در این قانون ذكر شده است به دستور رهبری تشكیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید».
اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی كشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری كه مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد».
اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی كه به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می كند و تا زمانی كه استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد».
اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی كه مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشكل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد كه حداكثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری كه مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی كه رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می كند».
اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود كه بر خلاف حق افزایش نیافته باشد».
اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در كلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یك نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید كه عالی ترین مقام قوه قضاییه است».
اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مركب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر كدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...».
اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاكمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشكیل می گردد:
1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی كشور در محدوده سیاست های كلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ...
اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری...
مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است».
اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد:
مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركیب زیر پیشنهاد می كند:
1- اعضای شورای نگهبان
2- روسای قوای سه گانه
3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام
4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری
5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری
و...
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسی برسد...».
منبع: ولايت فقيه و تفکيک قوا
نويسنده:مصطفي ناصحي
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:56
آنچه در اين سالها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مىكرد تا گرههاى كور قانونى سريعا به نفع مردم و اسلام باز گردد.
امام خمينى قدسسره
يك) چگونگى حل و فصل اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان;
دو) شيوه بازنگرى در قانون اساسى.
در تجديد نظر سال 1368 خورشيدى، هر دو موضوع با اهميت زياد مورد بحث و بررسى قرار گرفت كه سرانجام آن، پديد آمدن دو راه حل به شكل دو نهاد حقوقى در متن قانون اساسى بود:
الف) قانونى شدن تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل و فصل نهايى اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان،
ب) پديد آمدن اصل يكصد و هفتاد و هفتم و نهاد «شوراى بازنگرى قانوناساسى» براى تبيين شيوه و چگونگى بازنگرى در قانوناساسى.
علماى حقوق اساسى، معتقدند قانون اساسى خوب آن است كه صريح، واضح ويكدستباشد. در عين حال ساز وكارهاى مربوط به انجام روندهاى قانونى در آن به طرزى دقيق روشن شده باشد به گونهاى كه هر اقدامى مستدل و مستند به مواد گوناگون همان قانون شود.
با پيروزى انقلاب اسلامى، نيازمندى پر شتاب به تدوين قانون اساسى، فرصت و فراغت لازم را براى شكلگيرى دقيق همه امور در متن قانوناساسى فراهم نياورد. چنين حالتى قانوناساسى را دچار نوعى كاستى كرده بود. مقاله حاضر قصد دارد از منظر فقهى و حقوقى، سيره عملى و نظرى امام خمينى قدسسره را در رفع كاستىهاى قانوناساسى به بررسى بكشاند. پرسش بنيادين اين نوشته از قرار زير است:
امام خمينى قدسسره در رفع كاستىهاى قانوناساسى جمهورى اسلامى ايران از كدام مبانى و مستندات فقهى و حقوقى بهره برده و در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بستهاند؟
در عين حال مىتوان دو پرسش فرعى را نيز طرح كرد كه هر كدام مبناى بخشى ازمقاله خواهد بود:
الف) مبانى و مستندات حقوقى و فقهى در تاسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام چه بوده است و امام خمينى قدسسره در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بردهاند ؟
ب) مبانى و مستندات فقهى و حقوقى در اعمال بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چه بوده است و امام خمينى قدسسره در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بردهاند؟
اين مقاله بر دو نكته استوار است:
1) تغيير فرادستورى با تغيير غير قانونى يكسان نيست، اولى به روح قانون و فلسفه حقوق پاى بند است و دومى، تجاوز به عرصه قانون است.
2) مبانى و مستندات فقهى وحقوقى در سيره عملى و نظرى امام خمينى قدسسره به صورت مضمر موجود بوده و ايشان به دليل شانيت فقهى ممتاز و مقبوليت ناشى از مجدد بودن و مؤسس بودن و محبوبيت نادر الوجود و قانونيت پسينى نيازمند بيان واضح آن نبودهاند.
قوانين اساسى متون مدون و مكتوب ويژه بيان ساز و كارهاى فرمانروايى و فرمانبردارى مىباشند. در اين متون از اصول كلى بنيادگيرى نظم عمومى جامعه سخن به ميان مىآيد و پيوندهاى بين حكومت كنندگان و حكومتپذيران به صورت ارتباطات دو سويه مبتنى بر حق و تكليف پايه ريزى مىشود. روابط پديد آمده چهار گانهاند: فرد با فرد، فرد با دولت، دولتبا فرد، ساختارهاى درون دولتبا همديگر.
قانوناساسى هماهنگى و تنظيم پيوندهاى حق و تكليفى چهار گانه را به عهده دارد در هر كدام از اين تعاملها، هم حق و هم تكليف وجود دارد و هر دو سوى ميثاق بايستى خود را متعهد و وفادار به آن بدانند.
قانوناساسى ميثاقى هنجار آفرين است كه با اجراى كامل آن، تعاملات اجتماعى قانونمند و رضايتآور مىشود چون بر پايه يك پيمان دو سويه شكل گرفته است.
محتواى قانوناساسى، وضع حقوقى قدرت سياسى است كه طى آن هم مجموعه ساختمان بندى سياسى كشور و هم تنظيم نهادها و سازمانها و توزيع صلاحيت در ميان آنها روشن مىشود.
اما گاهى به دلايل گوناگون پديد آورندگان اوليه قانون اساسى برخى شيوهها را در متن قانون نمىآورند و در صورت بروز مشكل، يافتن راه حل را به آينده موكول مىكنند. از سوى ديگر گاهى نيز امكان دارد كه برخى از مسايل را واضعين اوليه قانون اساسى نفهميده و نكته يا نكاتى مهم را فراموش نموده باشند.
گاهى نيز گذر زمان امور تازهاى را پديد مىآورد كه نسبتبه زمان تدوين قانون اساسى بسيار جديد و غير قابل پيش بينى محسوب مىشوند.
در هرصورت اصلاح قانون اساسى به دو شكل قابل اجرا است:
1) صورت نخست آن است كه راه حل مشكل نوين در متن قانون اساسى موجود باشد و از طريق آن بتوان با برخى تغييرات در برخى از اصول متن قانون، راه حلى قانونى براى رفع مشكل تازه پيدا، پديد آورد. اين شيوه را مىتوان «بازنگرى در قانون اساسى» ناميد.
2) صورت دوم كه كمى پيچيدهتر به نظر مىآيد آن است كه درمتن قانون اساسى هيچ راه حل صريح و واضحى براى رفع مشكل نوين قيد نشده باشد.روش اجرايى در اين صورت را «تغييرات فرادستورى درمتن قانون اساسى» مىناميم .
تغييرات فرادستورى به آن دليل چنين ناميده شدهاند كه از متن قانون اساسى به دست نمىآيند ولى براى افزودن به آن پديد مىآيند.
الف) كوشش براى قالب بندى مصوبات مجلس شوراى اسلامى در چارچوب اسلامى در واكنش به ناديده انگاشتن اصل دوم متمم قانوناساسى مشروطيت;
ب) نهادى كه بتواند از تعارض قوانين عادى با قانوناساسى جلوگيرى كند، چنين انديشهاى در نظامات حقوقى ديگر همانند فرانسه نيز وجود دارد كه كنترل قوانين توسط دستگاه سياسى شوراى قانوناساسى است;
ج) بررسى كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى از طريق ارسال خود كار مصوبات به شوراى نگهبان كه آن را به صورت «دستگاه كنترل كننده و مجلس عالى (3) » در آورده است.
نگرشى بر متن مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانوناساسى نشان مىدهد كه خبرگان ملتبه عنوان پديد آورندگان قانوناساسى اصرار داشتهاند كه مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان معتبر نباشد.
در جاى جاى مذاكرات آنان روحيه برترى دادن شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى وجود داشته است كه از مشاهده اصول قانون اساسى به خوبى آشكار مىشود.
الف) اصل چهارم
خبرگان قانون اساسى در اين اصل (4) از لزوم اسلامى بودن همه قوانين (5) سخن گفتهاند و نقش شوراى نگهبان را برتر از همه نهادهاى موجود در قانون اساسى دانستهاند.
ب) اصل پنجاه و هشتم
در اين اصل (6) واضعين اوليه، بقاى شوراى نگهبان را با گذاشتن جمله «پس از طى مراحلى كه در اصول بعد مىآيد» ضمانت كردهاند (7) .
ج) اصل هفتاد و يكم
اين اصل نيز با صراحتى تمام بدون آنكه درباره آن مخالف يا موافقى صحبت كند و توضيح و پيشنهاد و سؤال و تذكرى مطرح شود، بدون راى مخالف به تصويب رسيده بود (8) و نشان مىداد كه منظور از جمله «حدود مقرر در قانوناساسى» عبارت از سياق و سبك شرع گرايانه بوده است (9) .
د) اصل هفتاد و دوم
اين اصل نيز كه با اندك تغييرى در مقايسه با قانوناساسى كنونى در متن مذاكرات اوليه وارد شده بوده (10) نشان دهنده آن است كه واضعين اوليه، مجلس شوراى اسلامى را در مقامى فروتر از شوراى نگهبان خواسته بودهاند.
ه) اصل نودويكم
براى تصويب اين اصل در برخى از زمينهها اختلاف نظرهايى وجود داشته است.
و) اصل نود و سوم
نگرانى از تكرار تاريخ در جريان فراموشى اصل دوم متمم قانوناساسى مشروطيت، خبرگان ملت را بر آن داشت كه مجلس بدون شوراى نگهبان را بىاعتبار محسوب دارند (11) .
عنايتبفرماييد يك مساله ديگرى مطرح شده و آن اينكه اگر قرار باشد يك بار خداى ناكرده تاريخ تكرار بشود و مساله تشكيل شوراى نگهبان مثل مساله تراز اول به بوته فراموشى سپرده بشود آن وقت تكليف چه مىشود؟ (12) .
نكته ديگرى كه وجود شوراى نگهبان را در موقعيتى بالاتر از مجلس شوراى اسلامى ضرورى مىساخت، شرعيت و اعتبار قوانين مصوب است:
بسيارى از قوانينى كه از مجلس شوراى ملى مىگذرد از اين سنخ است كه قوانين حكومتى است. مادام مجتهدينى كه ما آنها را از طرف امام عليه السلام ولو به نحو عمومى كلى منصوب مىدانيم تا آنها تصويب نكنند و رويش صحه نگذارند و حكم به لزوم اجرا نكنند براى ما لازمالاجرا نيست (13) .
با چنين تاكيد و اصرارى برترى شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى در مجلس خبرگان قانوناساسى به تصويب رسيد.
ز) اصل نود و چهارم
اصل نود و چهارم قانوناساسى بر اصل يكصد و چهل وپنجم پيشنويس قانون اساسى مبتنى بود و با قاطعيت، نظر شوراى نگهبان را لازمالاتباع مىشمرد:
در صورتى كه شوراى نگهبان قانون عادى را به دليل مخالفت صريح با اصول مسلم شرعى يا ساير اصول اين قانون، متعارض با قانوناساسى بداند آن را براى تجديدنظر با ذكر دلايل تعارض به مجلس برمىگرداند و مجلس با توجه به دلايل ذكر شده، تجديد نظر به عمل مىآورد (14) .
آنچه در مجموع مىتوان از قانوناساسى درباره نقش شوراى نگهبان در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى دستيافت عبارت است از:
15) طبق قواعد حقوقى، شوراى نگهبان ركن ركين كنترل قوانين و مرجع صدور نظريات فنى و رد قوانين است (15) .
2) طبق قانوناساسى، تشخيص شوراى نگهبان همواره معتبر بوده و نظر آن بايد پذيرفته شود و مجلس در اين خصوص مكلف به پيروى از شوراى نگهبان است (16) .
3) شوراى نگهبان، هم ماهيتى قضايى و هم قانونگذارى دارد، يعنى تمام مصوبات مجلس را در نظارت خود دارد و اين نظارت استصوابى بر وضع قانون است و هم مىتواند همچون مرجع قضايى مجلس را وادار به تجديد نظر در كار خود كند (17) .
پس از تصويب قانوناساسى، به تدريجبرخى از مشكلات پديد آمد، زيرا در قانوناساسى، پيش بينى نشده بود كه اگر به هر دليل، مجلس شوراى اسلامى خواسته شوراى نگهبان را اجابت و تمكين نكند، تكليف چيست؟ مىتوان چنين استدلال كرد:
حاكميت ملى صلاحيت تدوين قوانين را بر عهده مجلس مىگذارد و از سوى ديگر حاكميت اسلامى ايجاب مىكند كه كليه قوانين بايستى براساس موازين اسلامى باشد. اما در جريان عمل، اصرار فراوان مجلس شوراى اسلامى در بعضى از موارد به مقتضيات و مصالح و تاكيد فقهاى شوراى نگهبان بر مشروعيت قوانين، مسايلى را در جامعه مطرح ساخت (18) .
از يك سو نمايندگان مجلس نمىتوانستند در مقام تصويب قانون به موازين شرع و اصول قانوناساسى بى توجه باشند و از سوى ديگر اعضاى شوراى نگهبان با توجه به قيود وصفى اصول قانوناساسى نمىتوانستند بدون در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مسايل روز و موقعيت مكانى و زمانى، بىتوجه به مصالح اساسى جامعه و تحقيق و تامل كافى در همه جوانب قضيه اختلاف نظر بين دو نهاد مهم مملكتى دو اصطلاح «ضرورت» و «مصلحت» را وارد سيستم حقوقى كشور كنند. عامل ضرورت از اختلاف شوراى نگهبان و مجلس بر سر قانون اراضى شهرى مصوب مرداد 1360 خورشيدى پديد آمد. شوراى نگهبان اين قانون را مغاير با موازين شرع شناخت و مجلس هم قايل به ضرورت و حكم ثانوى در اين باره بود. نامه پنجم مهر ماه رياست وقت مجلس شوراى اسلامى در همان سال با اين نيت تنظيم شده بود. امام قدسسره نيز در نوزدهم همان ماه در نامهاى با واگذارى حق تشخيص ضرورت و حرج بر عهده مجلس; مشكل موجود را بر طرف فرمودند. نكته مهمى كه در نامه ايشان وجود داشت آن بود كه اگر اكثريت نمايندگان مجلس شوراى اسلامى ضرورت وضع مقرراتى را مطابق با شروط ايشان تشخيص مىدادند، ديگر شوراى نگهبان از ورود به بحث مطابقتيا عدم مطابقت مصوبه با شرع و قانوناساسى فارغ مىشد و با سكوت در مقابل چنين مصوبههايى زمينه قانونى اجراى نهايى آن را مطابق با اصل نود و چهارم قانون اساسى فراهم مىآورد. دراين باره حسين مهرپور مىگويد:
خوب به ياد دارم در جلسهاى كه همان ايام در محضر امام قدسسره بوديم و دبير شوراى نگهبان تقريبا با لحن گله آميز بيان كرد كه حكم اخير جنابعالى به كم شدن اختيار شوراى نگهبان و تفويض اختيار به مجلس شوراى اسلامى تعبير شده است. امام قدسسره فرمودند: من چيزى از شوراى نگهبان نگرفتم و به مجلس هم چيزى ندادم، تشخيص موضوع با مجلس و بيان حكم با شوراى نگهبان است (19) .
در كنار بحث «ضرورت» عامل «مصلحت نظام» به تشكيل نهاد مجمع تشخيص مصلحت نظام منجر شد. زمينه طرح اين مساله به شبههاى بر مىگشت كه در برخى از قوانين مصوب الزاماتى براى اشخاص در نظر گرفته مىشد. پرسش اصلى از اين قرار بود كه دولت تا چه حد حق دارد در روابط اجتماعى افراد دخالت كند و محدوديتهايى بر قرار سازد و امورى را به رغم ميل و اراده آنها تحميلكند؟ چنين بحثى به ويژه درباره لايحه قانون كار به اوج خود رسيد و استفتاى وزير وقت كار و امور اجتماعى ديدگاه امام خمينى قدسسره را درباره اختيارات دولت آشكار ساخت:
در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت مىتواند شروط الزامى را مقدر نمايد.
به دنبال اين استفتاء، و رد و بدل شدن نامههايى ميان دبير وقتشوراى نگهبان و امام خمينى قدسسره، ايشان اختيارات دولت اسلامى را با دامنهاى وسيعتر بيان فرمودند و در نهايت ايشان در نامهاى خطاب به امام جمعه محترم وقت تهران، از ولايت مطلقه فقيه و اختيارات وسيع دولت و حكومت اسلامى كه بسيار وسيعتر از دفعات پيشين بود، صحبتبه ميان آوردند. سرانجام اين قضيه به نامهاى ختم شد كه در بهمن ماه سال1366 خورشيدى، از سوى آقايان سيدعبدالكريم موسوى اردبيلى، سيد على خامنهاى، سيداحمد خمينى قدسسره ميرحسين موسوى و اكبر هاشمى به امام خمينى قدسسره نوشته و طى آن كسب تكليف شد.
در اين نامه آمده است:
در اين صورت [عدم توافق ديدگاه كارشناسانه مجلس و نظر مبتنى بر شرع شوراى نگهبان] مجلس و شوراى نگهبان نمىتوانند توافق كنند و همين جاست كه نياز به دخالت ولى فقيه و تشخيص موضوع حكم حكومتى پيش مىآيد (گر چه موارد فراوانى از اين نمونهها در حقيقت، اختلاف ناشى از نظرات كارشناسانه است كه موضوع احكام اسلام يا كليات قوانين اساسى را خلق مى كند.) اطلاع يافتهايم كه جنابعالى در صدد تعيين مرجعى هستيد كه در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس يا قانون اساسى، با تشخيص مصلحت نظام و جامعه، حكم حكومتى را بيان نمايد. در صورتى كه در اين خصوص به تصميم رسيده باشيد با توجه به اينكه هم اكنون موارد متعددى از مسايل مهم جامعه بلاتكليف مانده سرعت عمل، مطلوب است.
امام خمينى قدسسره نيز در تاريخ هفدهم بهمن ماه همان سال پاسخى مرقوم فرمودند كه متن آن بيانگر مبانى فقهى و حقوقى و نيز روحيه مشورت پذيرى و تصميمگيرى نهايى به طرزى همزاد است، در اين نامه آمده است:
گر چه به نظر اينجانب پس از طى اين مراحل زير نظر كارشناسان (كه در تشخيص اين امور مرجع هستند) احتياج به اين مرحله نيست، لكن براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از حضرات آقايان...تشكيل گردد. آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمهاى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مىگردد. امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خويش مىدانند.
در نهايتحضرت امام قدسسره در چهارم ارديبهشت ماه سال 1368 خورشيدى خطاب به رياست وقت جمهورى اسلامى ايران دستور بازنگرى را صادر فرمودند:
در بند ششم اين نامه تكليف مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد، معين شده است.
امام خمينى قدسسره
ديباچه روش شناختى
يك) چگونگى حل و فصل اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان;
دو) شيوه بازنگرى در قانون اساسى.
در تجديد نظر سال 1368 خورشيدى، هر دو موضوع با اهميت زياد مورد بحث و بررسى قرار گرفت كه سرانجام آن، پديد آمدن دو راه حل به شكل دو نهاد حقوقى در متن قانون اساسى بود:
الف) قانونى شدن تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل و فصل نهايى اختلافات بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان،
ب) پديد آمدن اصل يكصد و هفتاد و هفتم و نهاد «شوراى بازنگرى قانوناساسى» براى تبيين شيوه و چگونگى بازنگرى در قانوناساسى.
علماى حقوق اساسى، معتقدند قانون اساسى خوب آن است كه صريح، واضح ويكدستباشد. در عين حال ساز وكارهاى مربوط به انجام روندهاى قانونى در آن به طرزى دقيق روشن شده باشد به گونهاى كه هر اقدامى مستدل و مستند به مواد گوناگون همان قانون شود.
با پيروزى انقلاب اسلامى، نيازمندى پر شتاب به تدوين قانون اساسى، فرصت و فراغت لازم را براى شكلگيرى دقيق همه امور در متن قانوناساسى فراهم نياورد. چنين حالتى قانوناساسى را دچار نوعى كاستى كرده بود. مقاله حاضر قصد دارد از منظر فقهى و حقوقى، سيره عملى و نظرى امام خمينى قدسسره را در رفع كاستىهاى قانوناساسى به بررسى بكشاند. پرسش بنيادين اين نوشته از قرار زير است:
امام خمينى قدسسره در رفع كاستىهاى قانوناساسى جمهورى اسلامى ايران از كدام مبانى و مستندات فقهى و حقوقى بهره برده و در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بستهاند؟
در عين حال مىتوان دو پرسش فرعى را نيز طرح كرد كه هر كدام مبناى بخشى ازمقاله خواهد بود:
الف) مبانى و مستندات حقوقى و فقهى در تاسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام چه بوده است و امام خمينى قدسسره در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بردهاند ؟
ب) مبانى و مستندات فقهى و حقوقى در اعمال بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چه بوده است و امام خمينى قدسسره در اين زمينه چه شيوهاى را به كار بردهاند؟
اين مقاله بر دو نكته استوار است:
1) تغيير فرادستورى با تغيير غير قانونى يكسان نيست، اولى به روح قانون و فلسفه حقوق پاى بند است و دومى، تجاوز به عرصه قانون است.
2) مبانى و مستندات فقهى وحقوقى در سيره عملى و نظرى امام خمينى قدسسره به صورت مضمر موجود بوده و ايشان به دليل شانيت فقهى ممتاز و مقبوليت ناشى از مجدد بودن و مؤسس بودن و محبوبيت نادر الوجود و قانونيت پسينى نيازمند بيان واضح آن نبودهاند.
پيشگفتار:
قوانين اساسى متون مدون و مكتوب ويژه بيان ساز و كارهاى فرمانروايى و فرمانبردارى مىباشند. در اين متون از اصول كلى بنيادگيرى نظم عمومى جامعه سخن به ميان مىآيد و پيوندهاى بين حكومت كنندگان و حكومتپذيران به صورت ارتباطات دو سويه مبتنى بر حق و تكليف پايه ريزى مىشود. روابط پديد آمده چهار گانهاند: فرد با فرد، فرد با دولت، دولتبا فرد، ساختارهاى درون دولتبا همديگر.
قانوناساسى هماهنگى و تنظيم پيوندهاى حق و تكليفى چهار گانه را به عهده دارد در هر كدام از اين تعاملها، هم حق و هم تكليف وجود دارد و هر دو سوى ميثاق بايستى خود را متعهد و وفادار به آن بدانند.
قانوناساسى ميثاقى هنجار آفرين است كه با اجراى كامل آن، تعاملات اجتماعى قانونمند و رضايتآور مىشود چون بر پايه يك پيمان دو سويه شكل گرفته است.
محتواى قانوناساسى، وضع حقوقى قدرت سياسى است كه طى آن هم مجموعه ساختمان بندى سياسى كشور و هم تنظيم نهادها و سازمانها و توزيع صلاحيت در ميان آنها روشن مىشود.
نحوه سرشكن شدن قدرت در ميان فرمانروايان و فرمانبران (1)
اما گاهى به دلايل گوناگون پديد آورندگان اوليه قانون اساسى برخى شيوهها را در متن قانون نمىآورند و در صورت بروز مشكل، يافتن راه حل را به آينده موكول مىكنند. از سوى ديگر گاهى نيز امكان دارد كه برخى از مسايل را واضعين اوليه قانون اساسى نفهميده و نكته يا نكاتى مهم را فراموش نموده باشند.
گاهى نيز گذر زمان امور تازهاى را پديد مىآورد كه نسبتبه زمان تدوين قانون اساسى بسيار جديد و غير قابل پيش بينى محسوب مىشوند.
در هرصورت اصلاح قانون اساسى به دو شكل قابل اجرا است:
1) صورت نخست آن است كه راه حل مشكل نوين در متن قانون اساسى موجود باشد و از طريق آن بتوان با برخى تغييرات در برخى از اصول متن قانون، راه حلى قانونى براى رفع مشكل تازه پيدا، پديد آورد. اين شيوه را مىتوان «بازنگرى در قانون اساسى» ناميد.
2) صورت دوم كه كمى پيچيدهتر به نظر مىآيد آن است كه درمتن قانون اساسى هيچ راه حل صريح و واضحى براى رفع مشكل نوين قيد نشده باشد.روش اجرايى در اين صورت را «تغييرات فرادستورى درمتن قانون اساسى» مىناميم .
تغييرات فرادستورى به آن دليل چنين ناميده شدهاند كه از متن قانون اساسى به دست نمىآيند ولى براى افزودن به آن پديد مىآيند.
گفتار يكم) امام، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت نظام
الف) كوشش براى قالب بندى مصوبات مجلس شوراى اسلامى در چارچوب اسلامى در واكنش به ناديده انگاشتن اصل دوم متمم قانوناساسى مشروطيت;
ب) نهادى كه بتواند از تعارض قوانين عادى با قانوناساسى جلوگيرى كند، چنين انديشهاى در نظامات حقوقى ديگر همانند فرانسه نيز وجود دارد كه كنترل قوانين توسط دستگاه سياسى شوراى قانوناساسى است;
ج) بررسى كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى از طريق ارسال خود كار مصوبات به شوراى نگهبان كه آن را به صورت «دستگاه كنترل كننده و مجلس عالى (3) » در آورده است.
نگرشى بر متن مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانوناساسى نشان مىدهد كه خبرگان ملتبه عنوان پديد آورندگان قانوناساسى اصرار داشتهاند كه مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان معتبر نباشد.
در جاى جاى مذاكرات آنان روحيه برترى دادن شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى وجود داشته است كه از مشاهده اصول قانون اساسى به خوبى آشكار مىشود.
الف) اصل چهارم
خبرگان قانون اساسى در اين اصل (4) از لزوم اسلامى بودن همه قوانين (5) سخن گفتهاند و نقش شوراى نگهبان را برتر از همه نهادهاى موجود در قانون اساسى دانستهاند.
ب) اصل پنجاه و هشتم
در اين اصل (6) واضعين اوليه، بقاى شوراى نگهبان را با گذاشتن جمله «پس از طى مراحلى كه در اصول بعد مىآيد» ضمانت كردهاند (7) .
ج) اصل هفتاد و يكم
اين اصل نيز با صراحتى تمام بدون آنكه درباره آن مخالف يا موافقى صحبت كند و توضيح و پيشنهاد و سؤال و تذكرى مطرح شود، بدون راى مخالف به تصويب رسيده بود (8) و نشان مىداد كه منظور از جمله «حدود مقرر در قانوناساسى» عبارت از سياق و سبك شرع گرايانه بوده است (9) .
د) اصل هفتاد و دوم
اين اصل نيز كه با اندك تغييرى در مقايسه با قانوناساسى كنونى در متن مذاكرات اوليه وارد شده بوده (10) نشان دهنده آن است كه واضعين اوليه، مجلس شوراى اسلامى را در مقامى فروتر از شوراى نگهبان خواسته بودهاند.
ه) اصل نودويكم
براى تصويب اين اصل در برخى از زمينهها اختلاف نظرهايى وجود داشته است.
و) اصل نود و سوم
نگرانى از تكرار تاريخ در جريان فراموشى اصل دوم متمم قانوناساسى مشروطيت، خبرگان ملت را بر آن داشت كه مجلس بدون شوراى نگهبان را بىاعتبار محسوب دارند (11) .
عنايتبفرماييد يك مساله ديگرى مطرح شده و آن اينكه اگر قرار باشد يك بار خداى ناكرده تاريخ تكرار بشود و مساله تشكيل شوراى نگهبان مثل مساله تراز اول به بوته فراموشى سپرده بشود آن وقت تكليف چه مىشود؟ (12) .
نكته ديگرى كه وجود شوراى نگهبان را در موقعيتى بالاتر از مجلس شوراى اسلامى ضرورى مىساخت، شرعيت و اعتبار قوانين مصوب است:
بسيارى از قوانينى كه از مجلس شوراى ملى مىگذرد از اين سنخ است كه قوانين حكومتى است. مادام مجتهدينى كه ما آنها را از طرف امام عليه السلام ولو به نحو عمومى كلى منصوب مىدانيم تا آنها تصويب نكنند و رويش صحه نگذارند و حكم به لزوم اجرا نكنند براى ما لازمالاجرا نيست (13) .
با چنين تاكيد و اصرارى برترى شوراى نگهبان بر مجلس شوراى اسلامى در مجلس خبرگان قانوناساسى به تصويب رسيد.
ز) اصل نود و چهارم
اصل نود و چهارم قانوناساسى بر اصل يكصد و چهل وپنجم پيشنويس قانون اساسى مبتنى بود و با قاطعيت، نظر شوراى نگهبان را لازمالاتباع مىشمرد:
در صورتى كه شوراى نگهبان قانون عادى را به دليل مخالفت صريح با اصول مسلم شرعى يا ساير اصول اين قانون، متعارض با قانوناساسى بداند آن را براى تجديدنظر با ذكر دلايل تعارض به مجلس برمىگرداند و مجلس با توجه به دلايل ذكر شده، تجديد نظر به عمل مىآورد (14) .
آنچه در مجموع مىتوان از قانوناساسى درباره نقش شوراى نگهبان در ارتباط با مصوبات مجلس شوراى اسلامى دستيافت عبارت است از:
15) طبق قواعد حقوقى، شوراى نگهبان ركن ركين كنترل قوانين و مرجع صدور نظريات فنى و رد قوانين است (15) .
2) طبق قانوناساسى، تشخيص شوراى نگهبان همواره معتبر بوده و نظر آن بايد پذيرفته شود و مجلس در اين خصوص مكلف به پيروى از شوراى نگهبان است (16) .
3) شوراى نگهبان، هم ماهيتى قضايى و هم قانونگذارى دارد، يعنى تمام مصوبات مجلس را در نظارت خود دارد و اين نظارت استصوابى بر وضع قانون است و هم مىتواند همچون مرجع قضايى مجلس را وادار به تجديد نظر در كار خود كند (17) .
پس از تصويب قانوناساسى، به تدريجبرخى از مشكلات پديد آمد، زيرا در قانوناساسى، پيش بينى نشده بود كه اگر به هر دليل، مجلس شوراى اسلامى خواسته شوراى نگهبان را اجابت و تمكين نكند، تكليف چيست؟ مىتوان چنين استدلال كرد:
حاكميت ملى صلاحيت تدوين قوانين را بر عهده مجلس مىگذارد و از سوى ديگر حاكميت اسلامى ايجاب مىكند كه كليه قوانين بايستى براساس موازين اسلامى باشد. اما در جريان عمل، اصرار فراوان مجلس شوراى اسلامى در بعضى از موارد به مقتضيات و مصالح و تاكيد فقهاى شوراى نگهبان بر مشروعيت قوانين، مسايلى را در جامعه مطرح ساخت (18) .
از يك سو نمايندگان مجلس نمىتوانستند در مقام تصويب قانون به موازين شرع و اصول قانوناساسى بى توجه باشند و از سوى ديگر اعضاى شوراى نگهبان با توجه به قيود وصفى اصول قانوناساسى نمىتوانستند بدون در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مسايل روز و موقعيت مكانى و زمانى، بىتوجه به مصالح اساسى جامعه و تحقيق و تامل كافى در همه جوانب قضيه اختلاف نظر بين دو نهاد مهم مملكتى دو اصطلاح «ضرورت» و «مصلحت» را وارد سيستم حقوقى كشور كنند. عامل ضرورت از اختلاف شوراى نگهبان و مجلس بر سر قانون اراضى شهرى مصوب مرداد 1360 خورشيدى پديد آمد. شوراى نگهبان اين قانون را مغاير با موازين شرع شناخت و مجلس هم قايل به ضرورت و حكم ثانوى در اين باره بود. نامه پنجم مهر ماه رياست وقت مجلس شوراى اسلامى در همان سال با اين نيت تنظيم شده بود. امام قدسسره نيز در نوزدهم همان ماه در نامهاى با واگذارى حق تشخيص ضرورت و حرج بر عهده مجلس; مشكل موجود را بر طرف فرمودند. نكته مهمى كه در نامه ايشان وجود داشت آن بود كه اگر اكثريت نمايندگان مجلس شوراى اسلامى ضرورت وضع مقرراتى را مطابق با شروط ايشان تشخيص مىدادند، ديگر شوراى نگهبان از ورود به بحث مطابقتيا عدم مطابقت مصوبه با شرع و قانوناساسى فارغ مىشد و با سكوت در مقابل چنين مصوبههايى زمينه قانونى اجراى نهايى آن را مطابق با اصل نود و چهارم قانون اساسى فراهم مىآورد. دراين باره حسين مهرپور مىگويد:
خوب به ياد دارم در جلسهاى كه همان ايام در محضر امام قدسسره بوديم و دبير شوراى نگهبان تقريبا با لحن گله آميز بيان كرد كه حكم اخير جنابعالى به كم شدن اختيار شوراى نگهبان و تفويض اختيار به مجلس شوراى اسلامى تعبير شده است. امام قدسسره فرمودند: من چيزى از شوراى نگهبان نگرفتم و به مجلس هم چيزى ندادم، تشخيص موضوع با مجلس و بيان حكم با شوراى نگهبان است (19) .
در كنار بحث «ضرورت» عامل «مصلحت نظام» به تشكيل نهاد مجمع تشخيص مصلحت نظام منجر شد. زمينه طرح اين مساله به شبههاى بر مىگشت كه در برخى از قوانين مصوب الزاماتى براى اشخاص در نظر گرفته مىشد. پرسش اصلى از اين قرار بود كه دولت تا چه حد حق دارد در روابط اجتماعى افراد دخالت كند و محدوديتهايى بر قرار سازد و امورى را به رغم ميل و اراده آنها تحميلكند؟ چنين بحثى به ويژه درباره لايحه قانون كار به اوج خود رسيد و استفتاى وزير وقت كار و امور اجتماعى ديدگاه امام خمينى قدسسره را درباره اختيارات دولت آشكار ساخت:
در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت مىتواند شروط الزامى را مقدر نمايد.
به دنبال اين استفتاء، و رد و بدل شدن نامههايى ميان دبير وقتشوراى نگهبان و امام خمينى قدسسره، ايشان اختيارات دولت اسلامى را با دامنهاى وسيعتر بيان فرمودند و در نهايت ايشان در نامهاى خطاب به امام جمعه محترم وقت تهران، از ولايت مطلقه فقيه و اختيارات وسيع دولت و حكومت اسلامى كه بسيار وسيعتر از دفعات پيشين بود، صحبتبه ميان آوردند. سرانجام اين قضيه به نامهاى ختم شد كه در بهمن ماه سال1366 خورشيدى، از سوى آقايان سيدعبدالكريم موسوى اردبيلى، سيد على خامنهاى، سيداحمد خمينى قدسسره ميرحسين موسوى و اكبر هاشمى به امام خمينى قدسسره نوشته و طى آن كسب تكليف شد.
در اين نامه آمده است:
در اين صورت [عدم توافق ديدگاه كارشناسانه مجلس و نظر مبتنى بر شرع شوراى نگهبان] مجلس و شوراى نگهبان نمىتوانند توافق كنند و همين جاست كه نياز به دخالت ولى فقيه و تشخيص موضوع حكم حكومتى پيش مىآيد (گر چه موارد فراوانى از اين نمونهها در حقيقت، اختلاف ناشى از نظرات كارشناسانه است كه موضوع احكام اسلام يا كليات قوانين اساسى را خلق مى كند.) اطلاع يافتهايم كه جنابعالى در صدد تعيين مرجعى هستيد كه در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس يا قانون اساسى، با تشخيص مصلحت نظام و جامعه، حكم حكومتى را بيان نمايد. در صورتى كه در اين خصوص به تصميم رسيده باشيد با توجه به اينكه هم اكنون موارد متعددى از مسايل مهم جامعه بلاتكليف مانده سرعت عمل، مطلوب است.
امام خمينى قدسسره نيز در تاريخ هفدهم بهمن ماه همان سال پاسخى مرقوم فرمودند كه متن آن بيانگر مبانى فقهى و حقوقى و نيز روحيه مشورت پذيرى و تصميمگيرى نهايى به طرزى همزاد است، در اين نامه آمده است:
گر چه به نظر اينجانب پس از طى اين مراحل زير نظر كارشناسان (كه در تشخيص اين امور مرجع هستند) احتياج به اين مرحله نيست، لكن براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از حضرات آقايان...تشكيل گردد. آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمهاى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مىگردد. امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خويش مىدانند.
در نهايتحضرت امام قدسسره در چهارم ارديبهشت ماه سال 1368 خورشيدى خطاب به رياست وقت جمهورى اسلامى ايران دستور بازنگرى را صادر فرمودند:
در بند ششم اين نامه تكليف مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل معضلات نظام و مشورت رهبرى به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد، معين شده است.
گفتار دوم، امام قدسسره و بازنگرى در قانوناساسى
يكى ديگر از كاستىهاى قانوناساسى كه به دليل ضرورتهاى انقلاب به سرعت تدوين شده بود، نبود اصلى، براى بازنگرى در قانوناساسى و چگونگى آن بود. در متن پيشنويس قانوناساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل يكصد و چهل و هشتم از فصل يازدهم به مساله تجديد نظر در قانوناساسى اختصاص يافته بود (20) . اما اين اصل در جلسه شصت و سوم مذاكرات مجلس خبرگان بررسى نهايى قانون اساسى مورد بحث و بررسى قرار گرفت و به تصويب نرسيد.
متن مذاكرات نشان مىدهد كه مجلس خبرگان، هم وجود چنين اصلى را قبول داشته و هم اينكه مايل نبوده است صراحتا به آن اشارهاى بكند (21) .
در تاريخ هفدهم آذرماه سال 58 خورشيدى آيت الله بهشتى ره در باره گفتهها ونوشتههايى كه خواهان بازنگرى در قانوناساسى بودند، نكتهاى را يادآورى كردند كه بعدها محملى براى بروز بازنگرى سال 1368 خورشيدى در قانوناساسى شد:
پس از تجربه، اصل قانون متمم بايد باشد. اين قانون بايد اجرا شود اگر در اثناى اجراى قانون احساس شد كمبودى هست، اين كمبودها از راه صحيح به تصويب ملت مىرسد. نه اينكه فردا برايش متمم درست كنيم، اين معنى ندارد (22) .
امام خمينى قدسسره نيز مايل بودند در جوى آرام و فضايى مناسب انتقادها بيان شود و اگر لازم باشد حتى قانوناساسى مورد تجديد نظر قرار گيرد. به همين دليل در تاريخ يكم بهمن ماه سال 1358 خورشيدى پيام كوتاهى دادند كه بيانگر نخستين اقدام عملى و نظرى ايشان است:
ترميم اين اصل [اصل دوازدهم] و بعضى اصول ديگر كه در متمم قانوناساسى نوشته مىشود و تصويب آن در صلاحيت ملت است و به رفراندوم گذاشته مىشود از نظر اينجانب بلامانع است (23) .
قانونگذاران اوليه قانوناساسى گر چه به دلايلى چگونگى و شيوه تجديدنظر در قانوناساسى را متذكر بودند اما روزنههايى را باز كردهاند و در اصل 132 قانوناساسى آوردهاند كه در هنگام احاله وظايف رييس جمهور به شوراى موقت رياست جمهورى نمىتوان اقدام به تجديد نظر در قانوناساسى كرد. مدلول اين اصل نشان مىداد كه در شرايط و اوضاع و احوال عادى مىتوان براى تجديد نظر در قانوناساسى اقدام كرد. اما اينكه به چه شيوهاى و چگونه مىتوان دستبه چنين كارى زد در قانوناساسى كشورمان نيامده بود.
ساختارهاى چهارگانه رهبرى، قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه تحولات بسيارى به خود ديده بود تا آنجا كه قانوناساسى نمىتوانستبا محتويات و درون مايههاى خويش رخدادهاى زمانه را توجيه حقوقى و قانونى كند. با پايان گرفتن جنگ هشتساله عراق و ايران فرصت زمانى و آرامش مناسبى پديد آمد تا فضاى سياسى - حقوقى كشور آماده نگاهى دو باره به قانوناساسى شود. اما راه حلى قانونى كه در متن قانوناساسى آغاز و انجام گامهاى بازنگرى را تصريح كرده باشد وجود نداشت و باز به نظر مىرسيد كه امام خمينى رهبر و بانى جمهورى اسلامى مىبايستبا بهرهگيرى از شان مؤسس بودن و اختيارات مطلقه ولى فقيه و مقبوليت و محبوبيت مردمىشان دستبه يك «تغيير فرادستورى» بزنند تا گره ناگشوده، از بن بست قانونى مرتفع شود، اما ايشان هنگامى دستبه كار شدند كه بازنگرى قانوناساسى مسبوق به دو نامهاى شد كه دو نهاد مهم مملكتى به ايشان نوشتند و در آن ضمن مشورت دهى، با بيانى آشكار خواستار بازنگرى در قانوناساسى شدند. در تاريخ 27 فروردين 1368 خورشيدى، عده زيادى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى با قرائت متن نامهاى در جلسه علنى از امام خمينى قدسسره تقاضاى اجابتخواسته كردند.
قانوناساسى جمهورى اسلامى ايران على رغم استحكام و نقاط قوت فراوان و آرمانهاى بلندى كه در آن وجود دارد، همچون ديگر قوانين و تراوشات ذهن بشر خالى از نقص و عيب نبوده و برخى از فصول و اصول آن از جمله:
در باب قوه قضاييه، تشكيلات قوه مجريه مساله رهبرى و غيره داراى ايرادات اساسى است كه بدون اصلاح آنها اداره امور كشور با مشكلات جدى مواجه خواهد بود و اين امر به عنوان تجربهاى قطعىبر همه كسانى كه دهسال گذشته دست اندركار امور بودهاند مسالهاى روشن و واضح است. اينك كه به فضل پروردگار و توجهات خاصه حضرت صاحبالامر ارواحنالتراب مقدمهالفداء و در سايه رهبرىهاى پيامبر گونه آن امام بزرگوار انقلاب اسلامى با سر بلندى تمام اولين دهه پيروزمندانه خود را پشتسر گذاشته و علىرغم توطئههاى بىشمار استكبار جهانى دهه دوم را با اعتماد و اطمينان بيشتر در جهتسازندگى كشور و گسترش اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله در سراسر گيتى آغاز نموده است، ما نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به عنوان منتخبين مردم از محضر شريفتان استدعا داريم چنانچه مصلحتبدانيد گروهى را براى بازنگرى در قانوناساسى و تهيه پيش نويس اصلاحيه و متمم آن تعيين فرموده تا پس از تاييد مراتب توسط حضرت مستطاب عالى به رفراندوم مردم گذاشته شود.
به دنبال آن، اعضاى شوراىعالى قضايى هم نامهاى خطاب به ايشان نوشتند و در آن تقاضا كردند كه هياتى براى تجديد نظر در قانوناساسى تعيين شود. متن اين نامه كه در تاريخ 29 فروردين همان سال نوشته شده از قرار زير است:
اكنون كه تهيه متمم يا اصلاحيه براى قانوناساسى در جامعه مطرح استشوراىعالى قضايى لازم ديد نظر خود را در اينباره به حضور مبارك تقديم كند. تجربه ده ساله نشان داده است كه بعضى از اصول آن در فصول رهبرى و قواى مجريه و قضاييه و مقننه، نياز مبرم به متمم دارد.
منبع:مجله پيام حوزه
نويسنده: محسن خليلى
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:54
به معناى مردم و از ريشه يونانى ( دمـوكـراسـى) حـكـومـت گـرفـتـه شـده است , يعنى : (حكومت مردمى ). (1) امروزه اين واژه به سيستمى از حكومت اطلاق مى شود كه به وسيله مردم و ازطريق نمايندگان برگزيده آنان اداره مى شود .
نيز بـه آن گونه تفكرات , كه به آزادى انديشه , گفتار, دين و ديدگاههاى سياسى معتقد است و اصل مـسـاوات و بـرابرى درمقابل قانون را شاخصه عدالت اجتماعى مى داند و هرگونه فشار و اعمال قـدرت جـزاز طـريـق قـانون را محكوم مى شمرد, دموكراسى گفته مى شود. (2) اما با در نظر گرفتن اصول و پايه هاى نظام دموكراسى و سير تاريخى و تفاوت دريافتها و برداشتها در دوره هاى گـونـاگـون ـ كه بخش قابل ملاحظه اى از آن محصول تاءثير محيطهاى اجتماعى و ويژگيهاى شـخـصيتى و تفكرات سياسى آفلسفى صاحبان ديدگاههاست ـ نظرات فراوانى وجود دارد و در يـك نـگـاه كـلـى مـى تـوان ايـن گـونـه گـفت : دموكراسى از ديدگاه افلاطون گراها, بر اصل مـسـاوات ,بـرابرى و آزادى استوار است ـ گرچه از ديدگاه ديگران و برخى تفسيرها وتحليلهاى انـجـام شـده در سده هاى اخير, برداشتى متفاوت و گاه ناسازگار ارائه شده است ـ ولى آنچه به عنوان يك جامع مشترك در همه آنها وجود دارد, آن است كه اين سيستم بر اراده و خواست مردم اسـتـوار اسـت و از ديـدگـاه نظرى بر محور مصالح و منافع آنان حركت مى كند .
منشاء حكومت , قـدرت و وضـع قـوانـيـن نيز مردم هستندو مفاد آن , ثبوت حق همه مردم ـ كه در اكثريت شكل مـى گـيرد ـ است , تا در زندگى عمومى و گذاردن قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نـقـش اول را ايـفـامـى كـنـند .
امروزه به دليل گستردگى جمعيت و توسعه شهرها و دشوارى دخـالـت مستقيم همه مردم در امر حكومت , به حكومتهاى پارلمانى و نمايندگى روى آورده اند و نـوع حـكـومـت را حـكـومـت جـمـهـورى ـ كـه بـر آراى عـمـومـى مـتـكـى اسـت آانـتـخاب كرده اند. (3) افلاطون در تبيين ويژگيهاى دموكراسى مى گويد: (خاصيت دموكراسى اين است كه در زير لواى آن , همه مردم آزادند.. .
و اگر كسى درجست وجوى هر نوعى از حكومت برآيد, مطلوب خود را بسانى مى تواند در آن بيابد.) (4) نتيجه گفتار وى آن اسـت كـه وقـتى همه مردم يا بخش اعظم آنان در انتخاب نوعى از حكومت كه مطلوب آنان است مـتـحـد شدند و آن را به شخص يا اشخاص ويژه اى سپردند, همانان حاكم هستند و حكومتشان از سوى مردم و مردمى خواهدبود.
منتسكيو در تعريف حكومت دموكراسى مى نويسد: (هـنـگـامـى كـه در جـمهورى , مجموع امت زمام امور را در دست مى گيرند, اين طرزحكومت دموكراسى است .
..) او سپس در باب ويژگيهاى آن مى گويد: (ايـن خـود يكى از اصول اساسى اين حكومت است كه ملت خودش , عمال يعنى زمامداران خود را معين مى كند.) (5) آنچه روسو و ديگران نيز در تعريف دموكراسى گفته اند, به نوعى با تعاريف ديگران در اين جهت مشترك است .
وى مى گويد: (وقتى همه شهروندان تصميم به چيزى مى گيرند كه به طوركلى به نفع كشوراست و مطابق آن راءى بـدهـنـد, اكـثـريـت مـطـلـق هـمـيـشـه بـه نـفـع چـيـزى كـه واقـعابهترين است راءى مـى دهـند.) (6) البته حاكميت راءى اكثريت كه لازمه احترام گذاردن به آراى عمومى و توده مـردمى است , گاه مورد نقد قرار گرفته و از سوى برخى انديشمندان نكوهش شده كه بايدمورد بررسى قرار گيرد.
سـقـراط كـه از نخستين بنيانگذاران فلسفه سياسى است , بشدت به حكومت اكثريت و توده مردم حمله مى كند و در شكل پرسش مى گويد: (آيا موهوم پرستى نيست كه صرف عدد يا اكثريت سبب خرد خواهد شد؟ آيانمى بينيم كه در سراسر جـهـان , توده مردم ابله تر, خشن تر و ظالم تر از مردمان پراكنده و تنها هستند [كه تربيت و دانش , آنان را از ديگر مردمان جدا ساخته است ].) وى حـكومت اكثريت موردنظر دموكراسى خواهان مطلق را حكومت بى فضيلت هاو فاقد صلاحيت دانـسـتـه , آشكارا آن را نادرست مى شمرد. (7) ويل دورانت (1981-1885) در ذيل موضوعى با عنوان (آيا دموكراسى شكست خورده است ) در ناشايستگى اكثريت مى نويسد: (درسـت اسـت كه فشار و زور اكثريت (عددى ) بر اقليت , بهتر است از عكس آن ,يعنى فشار و زور اقـلـيـت بر اكثريت .
ولى چنين امرى , روح غرور عوام را بالا برده وبه همان اندازه هم روح افراد فـوق الـعـاده را درهـم شـكـسـتـه و نبوغشان را عقيم نموده است .
و هر چه بيشتر دموكراسى را مـى آزمـايـيـم از نـاشـايـستگى و دورويى آن بيشترناراحت مى شويم .
) (8) او مطرح كردن نظام دمـوكـراسـى را ـ بـا نظر بدبينانه ـ يك شعار فريبنده مى داند, كه طبقه متوسط براى آن كه جاى اشراف را بگيرند, سر دادند و عوام فريبانه ,سيل خروشان توده مردم را به عنوان ابزار فاقد اراده , در جـهـت تـحـقق بخشيدن به آرمانهاى خويش گسيل داشتند و در نتيجه خود به جاى اشراف , بر گـرده مردم سوار شدند و اين شعار فريبنده در همه جا و هميشه وسيله اى بوده براى رسيدن يك عده سودجو به اهداف خاص خويشتن , و گرنه مردم همواره بايد اين بارسنگين را بر دوش بكشند.
مـردم فريب خورده پيوسته در گردونه اى قرار گرفته اندكه آنان آن را مى چرخانند و هنوز ادامه دارد, لذا دموكراسى واقعى با اين وصف تحقق نيافته و نخواهد يافت .
عـلامه طباطبائى با همين ديد, به نظام دموكراسى ـ به مفهوم عصرى آن ـ تاخته ,آن را يك شعار تهى و فريبكارانه وصف مى كند كه نتيجه آن جز تباهى جامعه وواژگون شدن نشانه هاى انسانيت و پـايـمـال شـدن حق , چيز ديگرى نخواهد بود.ايشان در ذيل آيه 200 سوره آل عمران بحثى را به عنوان (كلام عن المرابطة فى المجتمع الاسلامى ) آغاز مى كند و در ضمن به اين مساءله مى پردازد كـه اسـلام هـرگـز بـا دمـوكراسى سازگارى ندارد, زيرا اسلام در پى ساختن جامعه اى است كه بـرپـايه هاى حق استوار است , و با دموكراسى كه براساس هوى وهوس و خواسته هاى باطل اكثريت سازماندهى مى شود, تناسبى ندارد, بلكه در جهت مقابل آن قرارگرفته است .
وى در پـاسـخ كـسانى كه مى پندارند نظام دموكراسى حاكم در جهان غرب برتر ازنظام حكومت اسـلامـى اسـت كه ناپايدار بود, و دموكراسى غربى كه براساس راءى اكثريت مردم شكل مى گيرد نـظـامـى پايدار و مطابق با سنت اجتماع و واقع طبيعت است , برخلاف نظام دينى كه از محدوده تخيل و فرض تجاوز نمى كند و قابل دوام نيست , مى گويد: (نـبـايـد ناديده گرفت كه شعار نظام اسلامى تنها پيروى از حق است , ولى شعار نظام دموكراسى پـيـروى از خـواسـته هاى اكثريت و اين دو شعار با هم كنار نمى آيند, زيراهدف از جامعه اسلامى , سـعـادت حـقيقى است كه از اعتدال در خواسته ها به دست مى آيد و آدمى را از طريق معرفة اللّه و عـبوديت مطلق به كمال مى رساند .
و اين امربا طبايع عامه و خواسته هاى گوناگون مردم كه در گـرداب هـوى و هـوس غوطه ورندسازگار نيست و جامعه مدنى روز جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى وخواسته هاى پست حيوانى , هدفى ندارد, خواه مطابق عقل و فطرت باشد يا نباشد.از ايـن روست كه در تدوين قوانين مربوط به نظام اجتماعى از خواسته هاى اكثريت پيروى مى كند و تـنـها ضامن اجراى همان قوانين است و در رابطه با اخلاق ومعارف و كمالات هيچ گونه ضمانت اجـرايـى برعهده ندارد .
چنين نظامى هر چه بيشتر به مفاسد اخلاقى رومى آورد و از مكارم اخلاق دورى مـى گـزيـند .
از اين روست كه اين گونه نظامهاى فاقد معيار عقلى , با مذاق بيشتر جوامع بـشـرى وفـق مـى دهـد و آن را پـسـند مى كنند و بر نظام دينى كه جنبه جلوگيرى از مفاسد را دارد,روى خـوش نـشـان نـمـى دهند و لذاست كه خداوند مى فرمايد: (لقد جئناكم بالحق ولكن اكـثـركـم لـلـحـق كـارهـون ) (زخـرف /78) (بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون .
و لو اتبع الـحـق اءهـواءهـم لـفـسـدت السماوات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون ) (مؤمنون /71-70) وى اضافه مى كند: (آراء و نظرات و باورهاى اكثريت نمى تواند دائما در مقابل اقليت , حق باشد .
آرى اگر مطابق واقع بـود حـق اسـت و گاه مطابق واقع نيست .
لذا نبايستى يك نظام , به طور مطلق از اكثريت پيروى كـنـد, بـويـژه اگـر واقعيت را برخلاف راءى اكثريت يافت ,زيرا اكثريت چه بسا تحت تاءثير عوامل گـونـاگونى راهى انتخاب مى كند كه برخلاف مصلحت باشد و اگر همواره انتخاب اكثريت حق بود, خداوند نمى فرمود: (واكثرهم للحق كارهون ).
در نـتـيـجـه , پـيـروى اكـثريت روا نباشد و سنت طبيعى بر وفق خواسته اكثريت بنانهاده نشده اسـت .
) (9) گـفـتـه هـا در رد و قـبـول نـظـام دمـوكـراسـى بسيار است , ولى آنچه از گفتار مـنتقدان برمى آيد, بيشتر به جنبه شعار تهى بودن داعيه دموكراسى نظر دارند, يعنى اصل فرضيه دمـوكـراسـى را كـه بر پايه برابرى و مساوات و عدل اجتماعى و حضور فعال مردم در صحنه هاى سياسى استوار باشد, انكار نمى كنند, بلكه جنبه تحقق آن را آكه بزرگترين مانع را طبقه متوسط سـودجـو مى دانند ـ باور ندارند, لذا نبايد تاهنگامى كه اين گونه موانع نيرومند از سر راه برداشته نشدند, تنها به سر دادن شعاردل خوش داشت .
ايـنـك بـه بـررسـى شـاخصه هاى اين نظام و اندازه سازگارى يا ناسازگارى آن با نظام حكومت اسلامى مى پردازيم :
شاخصه هاى نظام دموكراسى اولـيـن و مـهـمـترين شاخصه نظام دموكراسى ـ طبق گفته مدعيان آن ـ حضور فعال مردم در صـحنه هاى سياست است .
بدين معنى كه در تمامى ابعاد سياستگذارى كشور, مردم حضور بالفعل داشـتـه بـاشند و با صلاحديد آنان و بر دست نمايندگان برگزيده مردم , چرخ سياست به حركت درآيد و نيروى محرك همان اراده مردمى باشد.
خـلاصه سخن آن كه , منشاءقدرت سياسى خود مردم باشند و اين در صورتى است كه دولت را از آن خـود بدانند و دولت از درون توده مردمى جوشيده باشد در اين راستا,اكثريت مطلق مردم معيار مى باشد.
دومين شاخصه , آزادى همه جانبه (قلم , بيان , عقيده , دين , ديدگاههاى سياسى وغيره ) بر جامعه حـاكـم بـاشـد و هـمه اقشار و طبقات مختلف مردم در اظهارنظر وعقيده و ديد سياسى و حتى انتخاب دين و آيين و رفتار و كردار, در حمايت قانون آزاد باشند.
سـومـيـن شـاخصه , برابرى و مساوات همه افراد ملت در برابر قانون است و سايه عدالت همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار داده باشد.
چهارمين شاخصه , تاءمين مصالح و منافع همگانى است .
سياستگذارى دولت بايدبه گونه اى باشد كه در جهت حفظ منافع ملى حركت كند و افراد, هر يك طبق استعداد و امكانات خود, بتوانند در سايه اين سياستگذارى از رفاه و آسايش درزندگى به طور شايسته بهره مند گردند.
پـنـجمين شاخصه , كارگزاران دولت در هر سه بعد: قانونگذارى , قضايى , اجرايى ودر راءس آنان , مقام رهبرى , مستقيم يا غيرمستقيم , از سوى مردم انتخاب شوند.اين حق انتخاب , براى همه افراد ملت به طور مساوى ثابت است , تا هر كه رابخواهند و شايسته بدانند, بدون تحميل انتخاب كنند.
اين پنج شاخصه در اين خلاصه مى شود كه اين نظام بر اراده و خواست مردم استوار است و بر محور منافع مردم حركت مى كند .
منشاء حكومت , قدرت و وضع قوانين نيز مردم هستند و اين حق مردم اسـت تـا در زنـدگى عمومى و وضع قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نقش اول را ايفا كـنـند .
حق انتخاب و آزادى همه جانبه , جوهره اصلى اين نظام را تشكيل مى دهد .
و معيار در همه ايـن شـاخـصـه هـا, اكـثريت قاطع مردمى است و هر چه اكثريت تصميم بگيرند, حق همان است و لازم الاجراست .
(10) نقد و بررسى شاخصه هاى ياد شده كه محور اساسى نظام دموكراسى را تشكيل مى دهد, بظاهرفريباست و كم و بـيـش قابل قبول است و جاى انكار نيست , ولى با دقت در محتواى آن , جاى درنگ و تاءمل است و نـقـطه هاى ابهام و تاريكى در آن يافت مى شود وهمانها است كه برخى را واداشته تا با ديد ترديد و شـك بـدان بنگرند و از آن واهمه داشته باشند, يا آن را شعارى تهى و عوام فريبانه وصف كنند, كه ذيلا به برخى ازآن نقاط تاريك اشاره مى كنيم : 1 ـ اعتبار راءى اكثريت ايـن مـهـمترين محور مناقشه منتقدان است , زيرا روشن نيست كه آيا اكثريت مطلق مراد است , تا همه آحاد ملت (خرد و كلان , بى سواد و باسواد, تحصيل كرده وفاقد هرگونه دانش , بى تفاوت ها و افراد متعهد, حاميان وفادار به نظام و معارضان سرسخت ) و همه شهروندان را اعم از دانا و نادان , و مـوافـق و مخالف را شامل گردد؟ اشكال در اين است كه در بيشتر جوامع , غلبه با افراد عوام است كـه از بـيـنـش سـيـاسـى و هـرگـونـه آگـاهى درباره حكومت و سياستگذارى ها عارى اند و با كـمترين تبليغات سوء تحت تاءثير قرار گرفته , در جهت تاءمين مصالح سودجويان صاحب قدرت و داراى نـفوذ راءى مى دهند .
غالبا آراى دانايان صاحبنظر و دارندگان انديشه پاك در توفان غوغاى عوام ناديده گرفته مى شود و نابود مى گردد, و همين است كه ويل دورانت گفته است : (روح غـرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را درهم شكسته و نبوغشان را عقيم مى سازد.) و علامه طباطبائى فرموده است : (جـامـعـه مـدنى روز, جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى و خواسته هاى پست حيوانى هدفى نـدارد, خـواه بـا عـقـل و فطرت مطابقت داشته باشد يا نداشته باشد .
ولذا است كه تدوين قوانين مـربـوطه به نظام اجتماعى اگر از خواسته هاى اكثريت پيروى كند, در رابطه با اخلاق و معارف و كمالات هيچ گونه ضمانت و تعهدى ندارد.) الـبـتـه بـايد توجه داشت اين گونه بدبينى ها ناشى از وضع نابسامان مدعيان دموكراسى در قرون اخـيـر است .
در كشورهاى به اصطلاح توسعه يافته يا در حال توسعه , از اين گونه شعارها فراوان به گـوش مى رسد و بيشتر از حلقوم كسانى بيرون مى آيد كه خود از طبقه متوسط و در پى استثمار تـوده هـاى ملت هستند و باسر دادن چنين شعارهايى درصددند از بى خبرى و بى تجربگى قسمت اعـظـم عوام الناس , سوء استفاده كنند .
در نتيجه , آن كه زيان برده مردمند و آن كه سودبرده تنها همان شعاردهندگانند.
ديدى كه چه كرد اشرف خر ـــــ او مظلمه برد و ديگرى زر آرى اگـر مـردم آزاد و داراى رشـد سـياسى والايى باشند و متعهدانه بينديشند, يعنى تحت فشار تبليغات سوء قرار نگيرند و گرايشهاى قومى , نژادى , صنفى , مسلكى ونيز خطوط سياسى تحميلى بر آنان تاءثير نگذارده باشد, بلكه خودانديش و آزاده باشند, هر آينه راه صواب را پيش مى گيرند و بالفطره طريقه اصلح را برمى گزينندو حداقل , اكثريت مطلق مردم چنين اند.
خـداونـد, مـردم را بـالفطره پاك آفريده و پاك انديشى ذات اوليه انسانهاست و هرگونه انحراف و كـجـى در انـديـشـه و رفتار, عرضى و جنبه ثانوى دارد .
انسان , بالفطره خواهان زيباييهاست , و از زشتيها رويگردان است , مگر آن كه عامل خارجى او رااز جاده مستقيم منحرف سازد: (كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون اءبواه هما يهودانه و ينصرانه .(
(11) هر كه ولادت يابد, بر فطرت پاك ولادت يافته , مگر آن كه تحت تاءثير خانواده ,آلوده گردد.
در قرآن درباره فطرت پاك توحيدى مى فرمايد: (فاءقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اءكثر الناس لايعلمون )روم /30 در ايـن آيه به سرشت پاك آدمى اشارت دارد و مى گويد: به دين پاك روى آور, كه خداوند فطرت آدمـى را بـر آن نـهاده است و هرگز در آفرينش خداوندى تحولى رخ نخواهد داد, [يعنى خداوند سرشت همه مردم را براساس پاكى نهاده است و همه افراد در رويكرد به توحيد پاك يكسان آفريده شده اند].
در پـايـان گـويـد: دين پاك و استوار خدا چنين است , ولى بيشتر مردم از اين حقيقت بى خبرند , [يعنى گمان مى برند در سرشت آفرينش گوناگونند.] در بسيارى از روايات آمده است : (فطرهم على المعرفة ),(12) سرشت آنان را بر پايه شناخت حق نه است .
امام باقر(علیه السلام ) اضافه مى فرمايد: اگر چنين نبود هرگز شناختى برايشان ميسورنبود.
در حديث حضرت رضا(علیه السلام ) آمده است : (و بالفطرة نثبت حجته( .
(13) تنها از راه فطرت است كه حجت الهى ثابت مى گردد.
آرى اگر انسان بر فطرت پاك و ناآلوده خويش حركت كند, جز حق وحقيقت نجويدو جز راستى و درستى نگويد, تا آن گاه كه عوامل تاءثيرگذار او را از راه به در كنند.
پس انسانها بالفطره پاك انديشند و پاك جو, حق پسندند و حق گو .
آلودگى و تباهى حالت انحرافى و عـارضى دارد و هرگز اصالت ندارد, لذا (اصل سلامت ) حاكميت دارد مگر آن كه خلاف آن ثابت شـود و بـر هـمـيـن اسـاس , سـلامت فطرت , فراشمولى است و از همين ديد بايد به انبوه مردمى نگريست , همچون (اصل طهارت ) كه برخاسته از طهارت آفرينش اشياء است .
از ايـن رو, اعـتـبـار دادن بـه راءى اكثريت امرى فطرى و برابر طبيعت اوليه انسانهاست و اصل بر هـمـيـن است كه انبوه مردم بر وفق فطرت پاك خود حركت مى كنند, مگرآن كه خلاف آن ثابت شود.
آيات و روايات (نصوص دينى ) نيز بر همين اصل دلالت دارند: مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (والزموا السواد الاعظم فان يداللّه على الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذللشيطان , كما اءن الشاذ من الغنم للذئب( . (14)
با انبوه مردم همگام باشيد زيرا دست عنايت الهى بر سر انبوه مردم است .
زنـهـار! ازكـنـاره گـيـرى و پراكندگى بپرهيزيد, كه آن كه كناره گرفت طعمه شيطان خواهد بود,همان گونه كه گوسفند جدا از گله , طعمه گرگ است .
در ايـن سـخـن درربـار بر آن تاءكيد شده كه از انبوه مردمى جدا نشوند, زيرا حق وعنايت حق در همان جاست و جدايى از انبوه مردم , مساوى است با گرفتار شدن درچنگال اهريمن ضلالت .
در تعبير (يداللّه على الجماعه ) كنايه لطيفى است , كه سايه عنايت حق بر سر جمع ام ت برافراشته است و اين اشاره به همان اصل فطرت پاك انسانهاست .
ايـن هـمـان (حـبـل اللّه متين ) (ريسمان ناگسستنى الهى ) است كه در آيه (واعتصموابحبل اللّه جميعا ولاتفرقوا) (آل عمران /102) بر آن تاءكيد شده تا بدان چنگ زنندو خود را استوار سازند, و از تفرقه و پراكندگى بپرهيزند.
از عبارت (ولاتفرقوا) بروشنى استفاده مى شود كه مقصود از (حبل اللّه ) جمع امت است .
از اين روست كه مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) در سخنى ديگر فرموده است : (الـزموا ما عقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه اءركان الطاعة( . (15)
بر آنچه بافت جماعت امت است بپيونديد, كه پايه هاى طاعت حق بر آن نهاده شده است .
در ايـن سخن گوهرآگين , به جاى (حبل اللّه ) در آيه كريمه , (حبل الجماعة ) به كاررفته و شاهد بر آن است كه ريسمان ناگسستنى الهى , همان بافت انبوه امت (اكثريت مردم ) است .
پيامبر گرامى (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرموده است : (ان اللّه وعـدنـى فـى اءمتى , و اءجارهم من ثلاث : لايعمهم بسنة , ولايستاءصلهم بعدو,ولايجمعهم على ضلالة . (16)
خداوند نويد داده كه امت اسلامى از سه آفت مصون باشند: 1 ـ هيچ گاه قحطى و خشكسالى آنان را فرانگيرد.
2 ـ هيچ گاه , دشمن بر گستره قلمرو اسلامى چيره نشود.
3 ـ هيچ گاه بر امر باطلى توافق نكنند.
مـسـاءله (لاتجتمع اءمتى على ضلال ) (هيچ گاه امت اسلامى بر گمراهى توافق نكنند) يك اصل حـاكـم و واقـعـيـتـى اسـت انـكارناپذير, كه با در نظر گرفتن حكمت الهى و قاعده لطف , كاملا قابل توجيه است .
آرى بـرخـى از ايـن اصل , سوءاستفاده كرده , آن را به گونه دلخواه تفسير و تاءويل نموده اند كه در جـاى خـود, شـرح آن رفته است . (17)
در اين جا, اين نكته شايان ذكر است كه حق گرايى انبوه مـردم در صـورتى است كه اصالت خويش را نگهدارى كرده و گرايشهاى ناهمگون , آنان را جذب نـكرده باشد,و از جاده مستقيم فطرت منحرف نساخته باشد .
(البته تذكر داديم كه اصالت وظاهر اولى جامعه بر پاكى و سلامت است و بايد بر همان رفتار نمود تا خلاف آن آشكار شود.) از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره جماعت امت كه همواره بر صراط حق اند پرسيده شد,فرمود: (جماعة اءمتى اءهل الحق و ان قلوا.) (18) جماعت امت كسانى اند كه بر حق (اصل فطرت ) استوار باشند, هر چند اندك باشند .
(يعنى سلامت ذاتى خود را از دست نداده باشند.) اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (ان الـقـليل من المؤمنين كثير.) (19) مؤمنان (حق باوران ) گرچه اندك باشند, بسيارند .
(يعنى هم آنان اند كه انبوه امت واكثريت مورد قبول را تشكيل مى دهند.) از ايـن رو, روشن مى شود كه اكثريت مورد نكوهش كه در قرآن از آن ياد شده ,گروههايى هستند كـه از سـير فطرت منحرف گشته و سلامت ذاتى خود را از دست داده اند و بيشتر كسانى هستند كه حق را شناخته , ولى به جهت برخى گرايشها وخواسته هاى ناروا در برابر آن مقاومت مى ورزند.
در اصـل , ايـن گونه آيات در قرآن , اكثريت مطلق را مورد نكوهش قرار نداده اند, تاچنين برداشت شود كه بيشتر مردم , براى هميشه و در همه جا و تحت هرشرايطى , كژانديش و فرومايه اند.
چنين برداشتى كاملا خطا و جفاكارانه است , زيرا اين گونه آيات , به اصطلاح از(قضاياى خارجيه ) شـمـرده مـى شوند, كه به گروههاى ويژه و افرادى بخصوص ومعاصر نزول آيات , نظر دارد, زيرا بـيـشـتـريـن مـردم دوران جاهليت عرب كه پيامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با آنان درگير بوده است , مقاومت شديدى از خود نشان مى دادند, و با آن كه حق را شناخته بودند, ولى بر خود روانمى داشتند كه آن را بپذيرند: (وجحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم ظلما وعلوا) نمل /14 حق را انكار نموده , نپذيرفتند, گرچه دلهايشان آن را پذيرفته و باور داشت .
ايـن از روى حس خودخواهى و خودپسندى و گمان برترى خويشتن بوده كه جفاكارانه , ستم روا داشته اند.
بـر هـمـيـن اسـاس , شيوه اين گونه گروهها نكوهش شده است .
در سوره مائده پس ازبرشمارى برخى از عادات و رسوم غلط جاهلى , كه اكثريت عرب معاصر بر آن پافشارى داشتند, آمده است : (ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب واءكثرهم لايعقلون )مائده /103 كـسـانـى كـه كـفر ورزيدند, به خدا نسبت ناروا مى دهند [كه عادات نكوهيده خود را به او نسبت مى دهند] و بيشترين آنان درست نمى انديشند.
پـيـدا اسـت كـه ضـمـيـر جمع (هم ) به همين كسانى بازمى گردد كه بدروغ به خدا نسبت ناروا مـى بستند و به اكثريت مردم جهان ـ بويژه براى هميشه ـ كارى ندارد.همچنين است تمامى آياتى كه با اين سبك آمده است , مانند: (واكثرهم للحق كارهون ), يعنى : بيشتر اين مردم حق ستيز, حق را ناخوشايند دارند .
(بل اكثرهم لايعلمون الحق فهم معرضون ), بيشتر اين مردم باطل گرا و مقاوم در مـقـابـل دعـوت اسـلامـى , حـق را نـمى يابند و نمى شناسند [يعنى : در جست وجو و شناسايى حق نيستند], از اين رو, از آن رويگردانند.
بنابراين , از اين گونه آيات كه جنبه خصوصى دارند, نمى توان يك گونه ملازمه كلى به دست آورد, كـه بـه طـور كـلى در همه جا و براى هميشه , عنوان اكثريت , ملازم كجى و بدانديشى است , و به اصـطـلاح , نـبايد اين گونه تعابير را از قبيل (قضاياى حقيقيه ) بدانيم .
هرگز چنين نيست و خود عـلامه طباطبائى در جاى جاى تفسيرخود به اين حقيقت تصريح دارد.(20) نتيجه آن كه , اولين شـاخـصـه دموكراسى كه حضور بالفعل مردم در صحنه سياست است و با اعتبار بخشيدن به آراى اكثريت قاطع مردم صورت مى گيرد, يك اصل مورد پذيرش مى باشد و در نظام حكومت اسلامى بر آن تاءكيد شده است .
البته به شرط آگاهى لازم و پايبند بودن به مبانى اسلام .
پـيـامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره حضور فعال همه مسلمانان در صحنه هاى سياسى و سعى در آگاهى از جريانات سياسى حاكم بر كشور مى فرمايد: (مـن اءصـبـح و لـم يهتم باءمور المسلمين فليس منهم .( (21)
هر كه روزانه , پيش از هر چيز به شؤون مسلمانان نينديشد, مسلمان نيست .
(امـور) جـمـع (امـر) به معناى شاءن , اشاره به شؤون عامه و مسائل مربوط به جامعه است , كه در راءس آنـهـا, مـسـائل سياسى جارى در كشور است .
هر مسلمان به دليل آن كه مسلمان است , بايد انديشيدن درباره سياستهاى جارى را, روزانه در اولويت قرار دهد و حضور عملى خود را در صحنه سياست نشان دهد و اين , يعنى دخالت مستقيم مردمى در ابعاد مختلف حكومت و سياستمدارى .
پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با اين دستور مى خواهد, رشد انديشه سياسى تك تك مسلمانان رو به افزايش نهد و هرگز مردم از صحنه سياست كناره نگيرند, و متقابلادولتمردان بايد همواره مردم را در جريان بـگـذارنـد, و در تـمـامـى سياستگذارى ها بامردم يا نمايندگان برگزيده آنان به شور بنشينند و هـرگـونـه آنـان صلاح ديدند عمل كنند, البته طبق موازين شرع و عقل كه قوانين مربوط, آن را مشخص مى سازد.
از طرف ديگر, بها دادن به آراى عمومى و ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع مردمى نيز از دستورات اسلامى است , كه در فرمان ضرورت (شور) (واءمرهم شورى بينهم )(شورى /38) تبلور يافته است .
در جاى خود شرح داديم كه دستور مشورت , به معناى ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع است , زيرا دسـتـور انجام دادن كارها با مشورت , بدين گونه است كه برنامه موردنظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى سازند, آن گاه آنچه را كه با نظراكثريت مطابق باشد, به كار مى گيرند .
اين , يك شـيوه عقلايى است كه خردمندان جهان آن را پذيرفته اند, و شريعت اسلامى برابر طريقه عقلانى , آن را پـذيـرفته است , زيرا اتفاق نظر همگان غالبا ميسور نيست .
در اين صورت يا بايد راءى اقليت را پذيرفت يا اكثريت , كه عقل , راءى اكثريت را ترجيح مى دهد, و همواره درصداحتمال خطا در رقم آراى بالاتر, كمتر است .
از پـيـامـبـر اكـرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) پـرسـيـده شد: تدبير حكمت آميز چگونه است ؟ فرمود: مشورت نمودن با انـديـشـمـندان صاحبنظر, و پيروى نمودن از آراى آنان . (22)
در بسيارى از روايات تاءكيد شده است : زنهار كه با صاحبنظرى مشورت كنى ,سپس با آن مخالفت ورزى .
در بـرخـى از ايـن روايـات آمـده اسـت كه مخالفت با كارشناسان خردمند, مايه هلاكت و نابودى است . (23)
درباره پيامبر اسلام (ص ) با عنوان رهبر امت چنين دستور آمده است : (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه )آل عمران /159 با مردم در امر رهبرى [سياستگذارى در شؤون مختلف ادارى ] به مشورت بنشين ,ولى هنگام تنفيذ [تدبير برخاسته از راءى اكثريت ] خدا را پناه خويش بدان .
در اين آيه دستور مشورت داده شده است كه بايد طبق متعارف انجام شود و ضمير(هم ) به مردم (يـا نـمـايندگان برگزيده آنان ) بازمى گردد .
آن گاه در موقع تنفيذ راءى اكثريت , اگر دغدغه خـاطـرى براى مسؤولان اجرايى وجود داشته باشد, بايد اين نگرانى را از خود دور كنند, زيرا طبق دستور و روال متعارف عمل كرده اند و خداپشتيبان آنان مى باشد.(24) نقطه جدايى در اين جا اين نكته شايان ذكر است كه اسلام ـ همان گونه كه يادآور شديم ـ به مردم بها مى دهد و بـه راءى اكثريت ارج مى نهد ونيز مردم را مستقيما در حكومت سهيم مى داند و بدين سان حكومت در اسـلام , حكومت مردمى به شمار مى رود,ولى نه بدان معنى كه در تفسير غربى آمده و مردم را بـه طور مطلق در حكومت سهيم گرفته اند .
راءى اكثريت در تفسير غربى از آن جهت بها دارد كه تـنـهـا برخاسته از خواست مردم است , بدون آن كه از جايى فراتر (شريعت ) يا از فطرت اصيل الهام گرفته باشد.
خـواسـتـه هاى مردمى ممكن است گاه از روى هوى و هوس بوده , يا بر اثر غرقه درشهوات پست نـفسانى , يا خودباختگى در مقابل تبليغات سوء شكل گرفته باشد.آن گاه كسانى را براى رهبرى برمى گزينند كه در همين راستا رو به زوال هدايت كنند, و با آهنگى كه ساز كرده اند همنوا باشند.
(ان الطيور على اءشكالها تقع ), كبوتر با كبوتر باز با باز ـــــ كند هم جنس با هم جنس پرواز چـنـيـن خـواسته هاى بى ضابطه و گاه بى ارزش , از ديدگاه اسلام , هرگز نمى تواندمنشاء اثرى مثبت بوده باشد .
اسلام , خواسته هايى را ارج مى نهد كه ازفطرت سليم برخاسته و مطابق با رهنمود شرع باشد.
لذا حاكميت در اسلام را ميانه بين انتصاب و انتخاب دانستيم , نه انتصاب مطلق است كه مردم در تـعـيـيـن آن سـهمى نداشته باشند, و نه انتخاب مطلق است كه شرع را در آن نقشى نباشد, بلكه انتخابى است مردمى , در سايه رهنمود شرع ومورد پذيرش شارع .
اكثريت مطلق يا نسبى ؟ نـكـتـه ديـگـرى كه درخور ذكر است , درباره ترفند سياسى است كه گاه سياست بازان حرفه اى , اكـثـريـت نسبى را به جاى اكثريت مطلق , منشاء مشروعيت خط سياسى خود مى گيرند و آن در هـنـگـامـى است كه به دست آوردن راءى اكثريت قاطع مردمى برايشان مقدور نباشد و با اعراض هـمـگانى روبرو شوند, لذاست كه به اكثريت نسبى روى مى آورند .
نمونه هايى از آن در شيوه عمل سـياست بازان صدر اسلام ديده مى شود (25) و در عملكرد سياسى جهان امروز نيز رواج كامل دارد. (و يك نوع تحميل بر مردم محسوب مى شود, در صورتى كه اكثريت مورد قبول شرع و عقل و مطابق با فطرت سليم همان اكثريت مطلق است كه مشروعيت بخش مى باشد.
بـفرض اگر در منطقه اى كه يك صدهزار راءى دهنده ذى صلاح وجود دارد و همگى براى حضور در انتخابات آمادگى دارند, ولى به جهت احراز عدم صلاحيت كانديداهاى معرفى شده (تحميلى ) يـا بـرخـى ناروايى هايى كه صورت گرفته , از راءى دادن امتناع ورزند يا راءى ممتنع دهند, و تنها درصـد پايينى كه از هواداران سياست جارى هستند راءى بدهند و نفراتى با دارا شدن حداكثر 10% آراء برنده شوند, آيا مى توان اين نفرات را نماينده حقيقى كل مردم منطقه به حساب آورد؟در زمان طـاغـوت , شـاهـد بـوديـم كه نمايندگان تشريفاتى مجلس با كمتر از 5% آراء,به دليل برندگان اكـثـريت نسبى روانه مجلس مى شدند و طبق فرمايش و با عنوان نمايندگان مردم به رتق و فتق امور كشور مى پرداختند! آرى در مـواردى كـه مـسائل به آراى عمومى گذارده مى شود بايد جو, به گونه اى سالم باشد كه مردم , آزادانه و با كمال رغبت پاى صندوقهاى راءى حضور يابند و اگر به عللى نتوانند حضور پيدا كـنـنـد, ولى حضور بقيه و آراى آنان را قبول داشته باشند, دراين صورت است كه مى توان همين راءى اكـثـريـت نـسـبى را در حساب اكثريت مطلق به شمار آورد .
در عمل نيز حضور همه كسان ذى صـلاح غيرممكن است وعادتا به سبب مشاغل يا گرفتاريها از حضور معذورند .
لذا چنانچه اين عـدم حـضورحاكى از اعراض و اعتراض نباشد, خللى در صحت انتخابات ايجاد نمى كند و باعنوان قـبـولى همگان تلقى مى گردد .
بيعتهاى آزاد كه در صدر اسلام (بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت غـديـر خـم و بيعت در دوران خلافت ظاهرى اميرمؤمنان ) انجام مى گرفت , از همين قبيل بوده است كه ديگر مسلمانان , عمل بيعت كنندگان راقبول داشتند.
امـا مسائلى كه به آراى جمع كارشناسان گذارده مى شود ـ در هر بعدى كه بوده باشدـ حتما بايد حـايـز راءى اكـثريت قاطع باشد تا حجيت يابد .
اءخذ راءى در مجلس شوراى اسلامى و خبرگان و ديـگـر نـهادهاى شورايى بر همين منوال است .
لذا نبايداخذ راءى در اين نهادها را با آراى عمومى سنجيد.
جو سالم سومين نكته , فراهم بودن جو سالم است , تا مردم با آزادى كامل و خاطرى آسوده وجدا از هرگونه گرايشهاى انحرافى , در صحنه هاى سياسى حضور فعال داشته باشند.
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه چگونه اين جو سالم و فضاى ناآلوده به وجودمى آيد و چه كسى يا كسانى مسؤول فراهم شدن محيطى پاك , براى حضور سالم و واقعى مردم هستند؟ در درجه اول , دولت (مجموع هياءت حاكمه ) اين مسؤوليت را به عهده دارد, كه بايدخود, نخست از گـرايـشهاى انحرافى مبرا باشد, و تنها در مسير منافع ملى حركت كند, و در سياست بازى هاى نـاسالم , نقشى نداشته باشد و در جهت گيرى هاى سياسى اگر مصلحتى را به سود امت تشخيص دهد, در حد نصح و ارشاد و با شيوه پدرانه مخلص , نه با تحميل و فشار, بلكه با روشنگرى بى شائبه , با مردم در ميان بگذارد .
البته مردم عاقل و هوشمند ـ كه اكثريت مردم چنين اند ـ با احراز اخلاص ومهرورزى دولتمردان صالح , اندرز آنان را پذيرا هستند و هرگز سربرنمى تابند.
گروهها و احزاب كه در سياستگذارى جناحى دستشان باز است , بايد بكوشند تا ازچارچوب قانون خـارج نـشوند, و هر چند جناحى عمل مى كنند, ولى هدف اصلى راكه پيشرفت كشور و بالارفتن سـقـف منافع ملت است نبايد از مدنظر دور بدارند واختلاف نظرها هر چند لازمه جناح بندى هاى سياسى متعدد است , اما اين جناح بندى ها مانند مراكز متعدد تحقيقات علمى , همگى در يك راستا بايدحركت كنند و آن رسيدن به حقيقت است .
پس وظيفه همه گروهها, روشنگرى ملت است , نه آن كـه آنـان را دچـار حيرت و سرگردانى كنند و همان گونه كه در مقاله (جامعه مدنى ) متذكر شـديـم , احـزاب و گـروهـهاى سياسى , لايه وسط ميان امت ودولت را تشكيل مى دهند, لذا بايد هـمگى تنها در راستاى منافع ملت و نصح دولت كوشش نمايند و هر گروه با عنوان صاحبنظران مشفق , نظرات بى شائبه خود را تقديم ملت بدارند.
در ايـن مـيـان , انـديـشـمندان بى طرف و مخلص نيز از رهنمودهاى لازم كه درراستاى منافع و سـعـادت مـردم است دريغ نورزند .
باشد كه با همدستى دولتمردان صالح و صاحبنظران مشفق و انـديـشـمـنـدان مـخلص , اين فضاى پاك و ناآلوده كه ضرورى حيات اجتماعى سالم است , فراهم گردد.
(ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اءقدامكم )محمد/7 يارى كردن مردم يارى نمودن خداست و هر كه مردم را براى خدا يارى كند, هرآينه مورد تاءييد و نـصـرت الهى قرار مى گيرد و علم او مؤثر مى افتد, در نتيجه مايه ثبات و پايدارى امت و استوارى اسلام مى گردد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) درباره حقى كه مردم بر ولى امر (دولتمردان صالح ) دارند,مى فرمايد: (فـاءمـا حقكم على فالنصيحة لكم , و توفير فيئكم عليكم , و تعليمكم كى لاتجهلواو تاءديبكم كيما تعلموا.) (27) حق شما مردم بر من [كه مسؤوليت رهبرى شما را در پيشگاه حق بر عهده دارم ]آن است كه هيچ گاه از رهنمودهاى لازم دريغ نورزم و در تاءمين رفاه زندگى شما[بالا بردن سطح زنـدگـى عـمـومـى ] بكوشم و در تربيت و تعليم همگان [برابر مبانى اسلام و طبق مقتضاى روز] كوتاهى نكنم .
آزادى (در انديشه و بيان ) آزادى را دوگونه مى توان وصف كرد: آزادى مطلق و آزادى در محدوده قانون .
آزادى مطلق , به معناى رهايى از هرگونه قيدوبند است , تا افراد خودسرانه هر چه بخواهند و پسند كـنـنـد, بـدون هـيـچ مـانعى به دست آورند و راهى كه خود انتخاب مى كنند بروند, و تنها معيار تشخيص مصلحت , نظرشخصى هر فرد است , هرچند برخلاف مصالح ديگران باشد .
در اين صورت , هـرگونه مرجعى براى تشخيص مصلحت , حتى در شؤون اجتماعى فاقدصلاحيت است ,زيرا موجب سلب آزادى مطلق مى گردد و آن را مقيد مى سازد.
ايـن گـونـه آزادى هـرگـز در مـنـطق عقلاى جهان پذيرفته نيست , زيرا به سلب آزاديهامنتهى مـى گـردد و نـتـيـجـه معكوس مى دهد .
صاحبان زر و زور با سردادن شعارآزادى , خودسرانه به خواسته هاى خود جامه عمل مى پوشانند و از نقطه نيازمندى و بينوايى قشر مستضعف سوء استفاده كـرده , با كمال قساوت آنان را به استثمارمى كشانند و همان گونه كه ويل دورانت متذكر شد, يك نـوع بردگى مدرن در جامعه پديد مى آيد, كه زشت ترين نوع آن امروزه , در كشورهاى به اصطلاح پـيشرفته اعم از سرمايه دارى طبقاتى يا اشتراكى (سوسياليستى ) حاكم است .
آنچه محسوس است , تـسليم محض قشر مستضعف ـ كه اكثريت قاطع ملت را تشكيل مى دهند آدر برابر اقليت مستكبر خودخواه است .
آزادى معقول و مطابق فطرت اصيل انسانى , همان آزادى در محدوده قانون است ,البته نه قانونى كـه مـسـتـكـبران (صاحبان زر و زور) وضع كرده باشند, بلكه قانونى كه براساس فطرت و مبانى حـكـمت و بر دست برگزيدگان مردم وضع شده باشد,قانونى كه تاءمين كننده مصالح عمومى و مـنافع همگانى , برابر اصل عدالت (عدالت اجتماعى ) بوده باشد .
همه اقشار و آحاد امت يكسان مد نظر قرار گرفته باشند و هريك از افراد, طبق ضابطه ـ نه براساس رابطه ـ بتواند از حقوق طبيعى و شـرعـى كـه آفـريـنـش و فـطـرت بـراى او روا داشـتـه , بهره مند گردد, بدين معنى كه نظام حاكم به گونه اى تنظيم شده باشد كه هر كس بسانى و در سايه حمايت قانون بتواند ازحقوق حقه خود, چه مادى و چه معنوى , به بهترين شكل بهره مند شود.
از اين رو, گفته اند: (الـحـرية , ان فسرت بالانطلاق عن القيود, فهذه هى عين الهمجية والفوضوية العارية .
و ان فسرت بـامكان التمتع بالحقوق , فهذه هى التى تحقق كرامة الانسان و تحفظ له شرفه التليد .
والتى يحكم بها العقل الرشيد و يبتغيها الشرع الحنيف .
) آزادى اگر به رهايى از هر قيد و بند تفسير شود, اين همان سوء تدبير و درهم ريختگى آشكار است .
و اگر به فراهم بودن امكانات براى بهره مند شدن افراد ازحقوق طبيعى و شرعى خود تفسير شود, اين همان است كه كرامت و حرمت انسانى را تحقق مى بخشد, و شرافت اصيل او را ضمانت مى كند.
كه خرد توانا آن را مى گويد, و شريعت پاك آن را مى جويد.
در اسلام , بر آزاد بودن و آزاد زيستن انسان , تاءكيد فراوان شده است . (28)
اباحه و جواز انتفاع عمومى از مظاهر طبيعت و بهره مند شدن از لذتهاى زندگى براى همگان , يكى از پايه هاى استوار شريعت را تشكيل مى دهد .
قاعده (الناس مسلطون على اءنفسهم و اءموالهم ), (هر كس بر خويشتن و دارايـى خويش سلطه كامل دارد) يك قاعده زيربنايى شرع به شمار مى رود, كه بر پايه آن , دست انسان باز است تا هرگونه كه بخواهد از مظاهر حيات بهره مند شود, ولى نه به بهاى محروم ساختن ديـگـران كـه قـاعـده (لاضـرر و لاضرار فى الاسلام ) جلو آن رامى گيرد .
هيچ كس حق ندارد به گونه اى رفتار كند كه موجب زيان ديگران باشد.
خلاصه , آزادى بايد معقول و تعهدگونه باشد, نه با بى بندوبارى و بى تفاوتى .
اينك نظرى به شاخصه هاى آزادى كه در تفسير دموكراسى غربى آمده است ,مى افكنيم .
1 ـ آزادى انديشه و بيان هـر كس در انديشه آزاد است , و در اصل انديشه , تحميلى نيست .
هر انديشمندى انديشه خود را از مـقـدماتى دريافت مى دارد كه برايش فراهم آمده , كه به درستى ونادرستى و تشكيل منطقى آنها بـسـتگى دارد .
اگر مقدمات فراهم شده بر پايه هاى متين استوار باشد, و نظم منطقى به آن داده شده باشد, نتيجه درست به دست مى آيد, و اگر در تنظيم يا انتخاب مقدمات خللى رخ داده باشد, نتيجه نادرست ازآب درمى آيد, لذا گفته اند: نتيجه , تابع اءخس مقد متين است .
از ايـن رو, كـوشـش انديشمندان بزرگ و تاءكيد رهنمودهاى شرع , بر آن است تاانديشه ها را از راه تـبـيـين مقدمات بديهى و تمهيد طرق استدلال متين , پاك واستوار سازند و هرگونه آلودگى و نادرستى در انديشه ها را, معلول خلل وسهل انگارى در مقدمات مى دانند.
لـذا هـيـچ كـس را بـه سبب انديشه نادرست مورد نكوهش قرار نمى دهند, جز آن كه در مقدمات فراهم شده وى به بحث و مناقشه مى پردازند .
بحث و گفت وگو, جنبه ارشادى دارد نه اعتراض و چـون خـالـصانه و مشفقانه انجام مى گيرد, غالبا موفق گرديده , كجيها راست و انحرافات استوار مى گردد و در شرع از آن با عنوان (جدال اءحسن ) ياد شده است .
خداوند در همين باره مى فرمايد: (ولاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى اءحسن )عنكبوت /46 با اهل كتاب (علماى يهود كه در آن روزگار صاحبان انديشه بودند, ولى آلوده ) بابهترين شيوه به بحث و گفت وگو بپردازيد.
همچنين مى فرمايد: (ادفع بالتى هى اءحسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كاءنه ولى حميم )فصلت /34 با نيكويى و خوبى به مقابله با آنان برخيز, چه اين كه اين شيوه موجب مى گردد تاآن كس كه با تو از در خصومت درآمده , دگرگون شود و دوستى , گرم و صميمانه گردد.
بدين سان اگر آزادى بيان در چنين محيطى صميمانه و گرم ـ كه روح تفاهم بر آن حاكم است ـ مـطرح باشد, بى شك با روح اسلام تطابق دارد و آن همان چيزى است كه شرع و عقل به دنبال آن هـسـتـنـد, بـويـژه در مـسـائل سـيـاسـى ـ عـقيدتى كه هرگونه نقد و اظهارنظر ـ تحت عنوان (نصح الائمه ) (29) ـ مورد ترغيب و تاءشارع قرار گرفته است .
ولـى اگر غرض افشاى سر و سست جلوه دادن پايه هاى نظام باشد, حكايت ازبيمارى درونى دارد كـه بـايد بشدت از گسترش و پيشرفت آن جلوگيرى شود, و گاه ممكن است به عمل جراحى يا قطع عضو فاسد شده منتهى گردد.
خداوند درباره اين گونه افراد بيمار (فى قلوبهم مرض ) مى فرمايد: (واذا قـيـل لـهـم لاتـفـسـدوا فـى الارض قالوا انما نحن مصلحون .
اءلا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون )بقره /12-11 هـر گـاه بـه آنـان گـفـتـه شود انديشه هاى پاك و سالم را آلوده و تباه نسازيد, گويند:همانا ما اصـلاح طـلـبـان هـستيم , در حالى كه آنان در راه فسادگرى مى كوشند و شعورآن را ندارند كه موضع نادرست خود را درك كنند.
در جاى ديگر مى فرمايد: (و اذا جـاءهم اءمر من الامن اءو الخوف اءذاعو به ولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامرمنهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل اللّه عليكم و رحمته لاتبعتم الشيطان الا قليلا)نساء/83 هـر گاه خبرى خوش يا ناخوش ـ در رابطه با روند نظام ـ بشنوند بى درنگ آن راپخش مى سازند.
در صورتى كه اگر آن خبر را در دل نگاه دارند و با مسؤولان امر درميان بگذارند, هر آينه صحت و سقم آن ـ با امكاناتى كه در اختيار دارند ـ روشن مى گردد و اگر عنايت حق بر سر اين امت نبود, هـر آيـنـه بـيـشـتـريـن افراد سياه دل به دنبال شيطان رهسپار مى شدند و روزگار مسلمانان را سياه مى ساختند.
خـلاصـه سـخـن ايـن كه , اگر اظهارنظر, تواءم با روح تفاهم باشد, اسلام با شرح صدركامل از آن استقبال مى كند و اگر حاكى از توطئه پنهانى باشد, بشدت با آن مقابله مى كند .
اين , شيوه اى است پسنديده و تمامى نظامهايى كه بر پايه حكمت استوارند آن را مى ستايند و جز آن عمل نمى كنند.
2 ـ آزادى عقيده و دين در نظام دموكراسى ـ برابر تفسير غربى آن ـ مردم در انتخاب دين و مسلك (مذهب ) كاملا آزادند, تا هر آيين عقيدتى را كه پسنديدند اختيار كنند و اگرنپسنديدند رها كنند, يا تبديل دين نمايند يا بكلى از پيروى هر دينى سرباز زنند.پايبند بودن به دين در نظام دموكراسى مطرح نيست و با ديد جنبى و عرفى (كه ازعادات و رسوم محلى برخاسته ) به آن مى نگرد, لذا در چنين نظامى هرگونه تبديل دين يا خروج از مذهب , جرم شناخته نمى شود و تعقيب كيفرى ندارد.
آزادى دين , با اين گستردگى در هيچ آيين وحيانى پذيرفته نيست .
در همه اديان الهى , شريعت , واقعيتى است كه مردم به پذيرفتن آن ملزم مى باشند و سرپيچى ازآن تمرد شناخته مى شود و گاه تعقيب كيفرى دارد.
آزادى دينى در اسلام , به معناى تحمل پيروان ديگر اديان است كه آزادانه مى توانند به شعاير دينى خـود پـايـبـند باشند و مراسم مذهبى را طبق آيين خودانجام دهند و به احكام و آداب دينى خود عـمـل كـنـنـد, و حتى در احكام ازدواج وطلاق و غيره , چنانچه برابر آيين خود عمل كنند, مورد پذيرش اسلام است وترتيب اثر داده مى شود: (لـكـل قوم نكاح ) (30) , هر ملتى , مراسم ازدواج خود را دارند, يعنى اگر بر مذهب خود رفتار كنند, پذيرفته است .
(اءلـزمـوهـم بما اءلزموا به اءنفسهم ) (31) , آنان را به آنچه پايبندند, پايبند بدان يعنى پذيرفته و ترتيب اثر دهيد.
اسـلام حـتـى مـشركان را اجازه مى دهد تا به خانه خدا (مسجد) پناه بياورند, باشد تاسخن حق را بـشنوند و نرمشى در آنان به وجود آيد .
آن گاه وظيفه دولت است ازآنان حمايت كرده , تا به محل امـن خـود بـرسند. (32) معناى (لا اكراه فى الدين ) (بقره /256) همين است , زيرا دين كه بر پايه بـاوراسـتوار است , تحميل پذير نيست , جز آن كه بايد با دلايل متين , راه هدايت را ازضلالت روشن ساخت و در ادامه آيه آمده است : (قد تبين الرشد من الغى ).
الـبـتـه ايـن بدان معنى نيست كه اسلام , ديگر اديان معاصر را پذيرفته و همه را برصراط مستقيم بداند.
(ان الدين عنداللّه الاسلام ) آل عمران /19 يگانه دين حق نزد خدا اسلام است و بس .
(و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين )آل عمران /85 هر كه جز اسلام دينى بجويد, از او پذيرفته نيست , و در نهايت زيان برده است .
آرى , اسلام پيروان ديگر اديان معاصر را پذيراست , ولى به حقانيت فعلى آنهاقائل نيست و هر كه جز اين پندارد, يا اسلام را درك نكرده , يا براى اديان , ريشه وحيانى قائل نيست و آن را تنها برخاسته از عرفها (عادات و رسوم ) محلى مى داند.
تفاسير غربى از دين , آن را جز پديده عرفى چيز ديگر نمى دانند, و مى پندارند دين يكى از نمودهاى رسـوم مـتداول محلى است كه به عادات و پندارهاى هر قومى بستگى دارد و عقيده به غيب كه از اصـول ديـن بـاورى اسـت , ريشه در خرافات باستانى كهن دارد كه بشر اوليه بر آن گمان بوده , و هـنـوز هـم در قـبـايل دور از مراكزتمدن اين گونه خرافات و باورها حكومت مى كند .
مى گويند انـسـانـهـا پـس از روآوردن به تمدن و زندگى مدرن , برخى باورهاى قديم خود را همراه با خود آوردنـد وكـم و بـيـش بـر آن بـاورهـا از جـمـلـه ديـن و ايـمـان به غيب هنوز پابرجا هستند, از ايـن رو,نـمـى تـوان يـكى را حق و ديگرى را باطل شمرد, همان گونه كه عادات و رسوم محلى هر قومى را نمى توان صواب و خطا دانست .
(كل يضرب على وتره ), هر كه نقش خويشتن بيند در آب ! ايـن اسـت جايگاه دين در زندگى از ديدگاه اهل فرنگ , كه اصالت آن را زير سؤال برده , يا اساسا پايه اى براى آن قائل نيستند .
اينك آيا فرنگ رفتگان خودباخته آكه خود را مسلمان مى دانند ـ بايد بـر همان ساز بگردند, يا آن كه به خود آيند, و ازدريچه واقع بينانه به دين و ايمان به غيب بنگرند؟ خود دانند! لـذا مـا نـبـايد پابپاى فرنگيان و خودباختگان آنان بچرخيم و ساز بزنيم .
دين در اين رقعه از زمين جايگاهى اصيل و ريشه اى وحيانى دارد و در متن حيات بشرى است و نمى توان آن را با ديد جنبى و كناره زندگى نگريست , چنان كه بيگانگان نگريسته اند! از ايـن رو, مـا بـر ايـن بـاوريم كه دين حق يكى بيش نيست , و همان يگانه صراطمستقيم به سوى سـعادت دنيا و عقبى است . (33)
دين يك امر اعتبارى نيست تا برحسب اعتبارات گوناگون , دگـرگـونى يابد, بلكه يك حقيقت عينى واقعى است كه راز سعادت در آن نهفته است و همه در جست وجوى آن مى باشند .
خداوندبه پيامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم ) مى گويد: (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعون يحببكم اللّه )آل عمران /31 در اين گونه آيات تاءكيد شده كه تنها راه سعادت در پيروى از شخص پيامبراكرم (ص ) و گزينش شريعت اسلام است .
(واتبعون هذا صراط مستقيم ) زخرف /61 از من متابعت كنيد, همين است يگانه صراط مستقيم .
(و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون )انعام /153 و ايـن يـگـانـه راه اسـتـوار اسـت , همان را دنبال كنيد و به راههاى ديگر نرويد, كه از راه حق جدا گشته , پراكنده مى گرديد .
اين سفارشى است كه خداوند فرموده تا افرادى متعهد و با پروا باشيد.
پـيـامـبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) كسانى را كه به گمان خود نسخه هايى از تورات آورده , بر حضرتش عرضه داشتند, بشدت نكوهش نمود و فرمود: (شما را چه مى شود, چرا نسنجيده رفتار مى كنيد .
اين چيست ؟!) آن گاه اضافه نمود: (اگر اكنون , موسى (علیه السلام) حضور يابد, بايد از من پيروى كند.) در مسند احمد ـ با سندى صحيح ـ روايت مى كند, در چنين پيشامدى , حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم ) عمر را مورد خطاب قرار داده , در حال غضب , فرمود: (اءمـتهوكون فيها يا ابن الخطاب ؟! والذى نفسى بيده لقد جئتكم بها بيضاء نقية .
..لو اءن موسى (علیه السلام ) كان حى ا ما وسعه الا اءن يتبعنى ) (34) هر آينه دينى را كه آورده ام تابناك و پاك و ناآلوده است , حتى اگر موسى امروزمى زيست چاره اى جز متابعت از من نداشت .
ايـن فرمايش , كنايه از آن است كه ديگر اديان معاصر ـ گرچه ريشه وحيانى دارند آولى آلوده اند و نمى توانند سعادت انسان را تضمين نمايند.
ولى همين پيامبر ـ رؤوف و رحيم ـ كه با چنين شدتى با اين حادثه برخورد مى كند,با پيروان ديگر اديـان از در مـسالمت آميز درآمده , با آنان مدارا مى كند و هرگونه فشارى را بر آنان روا نمى دارد, چنان كه در مقاله (جامعه مدنى ) يادآور شديم وگوشه اى از عهدنامه يا اساسنامه تشكيل حكومت اسـلامى در مدينه راآورديم . (35)
و در مقاله اى جدا روشن ساختيم كه (جزيه ) (36) و (عدم تـساوى ديه ) مربوط به پيروان ديگر اديان است كه در جوار كشور اسلامى و تحت الحمايه آن قرار گـرفـتـه اند, ولى شهروندانى كه در پوشش دولت اسلامى قرار دارند, با ديگرشهروندان مسلمان تـفـاوتـى نـدارنـد. (38) گـزيده سخن آن كه , مدارا كردن و تحمل گرم و صميمانه نسبت به شـهـرونـدان پـيـروديـگـر اديـان , سياستى است كه اسلام آن را پايه گذارى كرده و بر آن استوار است ,ولى اين بدان معنى نيست كه پيروى از شريعت ساير اديان معاصر را تجويز كرده باشد و همه آنـها را راه سعادت بخش بداند و گرنه نمى فرمود: (و من يبتغ غيرالاسلام دنيا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين ).
لـذا تـنها ايمان خودسرانه به خدا سعادت بخش نيست , تا آن گاه كه از شخص پيامبر اسلام پيروى كـنـند و دستورات شرع مبين را كاملا اجرا كنند زيرا ايمان حقيقى و جويا شدن راه حق و رضايت الهى , در همين است و بس .
هر كه جز از راه اسلام جوياى حق باشد, حتما بيراهه رفته است .
3 ـ مساوات و برابرى از ايـن ويـژگـى نـظام دموكراسى , تنها شعار آن در گوشه و كنار جهان به گوش مى رسد, ولى حـقـيقت آن در متن اسلام قرار دارد, و از روز نخست با همين شعاربرخاسته از شعور, كار خود را آغـاز كرد و پيوسته ادامه دارد .
اسلام از اين هم فراتررفته و برابرى را براساس برادرى پايه نهاده و اين اساس بنيادين را هر چه بيشترمستحكم نموده است .
پـيـامـبـر اسـلام در پـيـامـهـاى سـازنـده خـود بـر دو امـر تـاءكـيـد مـى فـرمـود: بنيانگذارى يـك جامعه كاملاتوحيدى , كه همگى در زيرلواى توحيد به يك سو حركت كنند وپايه ريزى وحدت مـلـى براساس اخوت اسلامى .
آن حضرت در (منى ) پس از فتح مكه و پيروزى كامل اسلام , تمامى قبايل عرب را فراخواند و در (خطبه ) بلندى فرمود: (هـر آيـنه خداى شما يكى است و همگى از يك پدر هستيد .
امروزه خداوند به بركت اسلام , ننگ و عـار جاهليت را كه به نياكان افتخار مى جستيد, از شما زدود وهمه مردم همانند دندانه هاى شانه برابرند و كسى را بر كسى برترى نيست , مگر به مقدار تعهدى كه در راستاى انسانيت در وى يافت شود.) آن گاه آيه : (يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اءكرمكم عـنـداللّه اتـقـاكـم ) (39) (حجرات /13) را ت فرمود. (40) 4 ـ تاءمين مصالح عامه و تضمين منافع همگانى اين يكى از اساسيترين دستورالعمل هاى نظام حكومت اسلامى است كه بايدبيشترين همت خود را در اين راه مبذول دارد, كه در شرح وظايف دولت در سايه عدالت اجتماعى حاكم , بدان اشاره شد.
5 ـ مردم , منشاء قدرت و مشروعيت نظام بـر اين اساس , مردم , منشاء قدرت و مشروعيت در تمامى زمينه ها هستند .
همه كارگزاران دولت در سـه بعد: قانونگذارى , اجرايى و قضايى و حتى مقام رهبرى ,قدرت و مشروعيت خود را از سوى مردم دريافت مى دارند و آراى عمومى يااكثريت قاطع , معيار مى باشد.
در بـخش نقش مردم در حكومت و حضور بالفعل آنان در صحنه هاى سياسى ,بتفصيل از آن سخن گفتيم و يادآور شديم كه مردم در همه زمينه هاى سياستگذارى دولت ـ مستقيم يا غيرمستقيم ـ نـقـش اول را ايـفـا مـى كنند, ولى بااين قيد كه بايد با رهنمود شرع باشد, يعنى معيارهاى كلى و اسـاسـى نـقش مردم رادر ابعاد سياست , در نظام حكومت اسلامى , كتاب و سنت تعيين مى كند و هرگونه تخطى از مرز شريعت , نامشروع شناخته مى شود.
از ايـن رو, مـنشاء قدرت و مشروعيت در نظام حكومت اسلامى , جنبه مردمى آوحيانى دارد و تنها مـردمـى مـحـض نيست و همين نقطه جدايى ميان حكومت مردمى (دموكراسى ) از دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى است .
بـرخـى صاحبنظران كه از علوم حوزوى و دانشگاهى تا حدودى برخوردارند, درجهت مشروعيت دادن بـه نـظـام دمـوكراسى مطلق و عدم منافات آن با جامعه اسلامى , مساءله عدم رابطه دين با سياست يا كوتاه بودن انديشه دينى از دخالت درسياست را مطرح ساخته و افزوده اند كه جامعه اى كـه اسـلام بـر آن حـاكم است ومردم پايبند تعاليم دينى هستند, طبيعتا حكومتى را خواهانند كه احـكـام اسـلامـى را پـيـاده كـنـد, لـذا نـظـام دمـوكـراسى , خودبخود در چنين جامعه اى شكل خواهدگرفت .
آقاى محمد مجتهد شبسترى در گفت وگو با هفته نامه راه نو مى گويد: (دين اسلام آن طور كه در بسط تاريخى , خودش را نشان داده است , نظامهايى كه در همه عصرها بـتـوان بـا آن زندگى كرد نداشته است و هيچ دينى نمى تواند چنان نظامهايى داشته باشد و اصلا چـنين دعوايى معقول نيست و فقدان چنين نظامهايى براى هيچ دينى و از جمله دين اسلام نقص نيست .
چون اين دعوى باواقعيات زندگى مسلمانان انطباق ندارد و در عين حال صاحبان قرائت رسمى برآن پاى مى فشارند, اين پافشارى موجب بحران شده است .
چـگـونگى برنامه ريزى و قانونمند كردن توسعه و پيشرفت و اداره آن , كه امروزه ازوظايف اصلى حـكومت است , يك مساءله علمى و فنى است و با احكام فقهى قابل معين شدن نيست .
امروزه علم فـقـه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
وى در پـاسـخ ايـن سـؤال كـه شيوه جديد زندگى چگونه سامان يافته كه با تعيين حلال و حرام نمى توان آن را مديريت كرد, مى گويد: (چند مشخصه اصلى براى اين شيوه جديد زندگى ذكر مى كنم :
1 ـ اين زندگى از اراده توانمند شدن و بهتر زندگى كردن انسان نشاءت مى گيرد.
2 ـ سراپاى آن به رشد علوم جديد طبيعى و اجتماعى بستگى دارد.
3 ـ صددرصد صنعتى است .
4 ـ با شيوه برنامه ريزى تحقق پيدا مى كند.
5 ـ قبول كثرت عقايد, آرا و احترام متقابل آنها, مشاركت سياسى همگان با تعقل جمعى و حكومت دموكراتيك , شرط لازم آن است .
6 ـ قانون , براى روند توسعه و پيشرفت ملى باشد نه تنها براى ايجاد نظم .
7 ـ مديريت علمى در تمامى زمينه ها.
8 ـ ديـنـدارى نـمى تواند پيشرفت و توسعه را در خود هضم كند و آن را به رنگ خوددرآورد, ولى توسعه منافاتى با ديندارى ندارد. (41) آقاى عبدالكريم سروش در همين زمينه مى گويد: (اگـر مـقـصـود از ديـنـى بودن سياست آن است كه جميع تدابير لازم در امر سياست وحكومت مستقيما در متن كتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج كرده ايم , اگر غرض از سـيـاست دينى اين باشد, سياست را نمى توان دينى دانست و معناى محصل و معقولى ندارد .
اما در نـهـايت , دينى بودن يا نبودن سياست ناشى از وضعيت جامعه است , جامعه رنگ خود را به همه شؤون خود ازجمله سياست مى زند .
جامعه دينى , دينى بودن خود را در حاكمان خود نيزمنعكس مـى كـند, يعنى از حاكمان خود مى خواهد كه به ارزشهاى دينى احترام بگذارد, و اگر حاكمان از ايـن كـار سـربـاز زنـند, رابطه مردم با ايشان برهم مى خورد.حكومت ميوه طبيعى اى است كه بر شاخسار جامعه ظاهر مى شود.) (42) در جا چند نكته درخور يادآورى است : اولا نـبـايـد انتظار داشت كه دين , مستقيما در سامان بخشيدن به زندگى انسانهادخالت داشته بـاشد و نظامى ارائه دهد كه براى يك عصر يا همه عصرها بتوان باآن زندگى كرد .
دين , اصولا در خـارج از مـحدوده عبادات , در هيچ بعدى از ابعادزندگى (سياسى , نظامى , فرهنگى , اقتصادى و غـيـره ) سـيستم خاصى ارائه نمى دهد, جز ارائه معيارهاى كلى تا انسانها خود, بر پايه همان اصول زنـدگى خودرا طبق روند روز و همگام با پيشرفت تمدن و شكوفايى علم و صنعت , سامان دهند, مـثلا در بعد نظامى , در جهت سامان بخشيدن و مدرن شدن آن دستورى ندارد, جز فرمان تقويت بنيه نظامى مطابق با مقتضاى زمانه .
اسلام از روز نخست همين شيوه را داشته و تنها فرمان داده است : (واءعـدوا لـهـم مـا اسـتـطـعـتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو اللّه و عدوكم وآخرين دونهم )انفال /60 آمـادگـى كـامل فراهم سازيد, و تا آن جا كه مى توانيد ايجاد نيرو نماييد و همبستگى مستحكم به وجود آوريد, به گونه اى كه مايه هراس دشمن باشد, و نيز ديگران كه ممكن است در سر خيال خام بپرورانند.
در تـقويت بنيه نظامى , از روز نخست اسلام بيش از اين نگفته و امروز نيز همين رامى گويد .
اين كـارشـنـاسان متعهدند كه بايد متناسب با وضع زمان به نيروى نظامى سامان دهند و اگر امروزه مـدرنـتـريـن سلاحها را فراهم سازند و در آرايش جنگى مؤثرترين نقشه ها را طرح كنند, دقيقا به دستور شرع عمل كرده اند.
پيامبر اسلام (ص ) كه خود تشكيل حكومت داد, با فرمان الهى بود, ولى درسياستگذارى ها در ابعاد مـختلف كشوردارى , طبق شيوه همان دوران باكارشناسان مربوط همواره در مشورت بود و بارها عبارت (اءشيروا على ) (43) (آخود را بيان داريد) را فرموده و تاريخ آن ضبط كرده است .
و گاه جـمـلـه (اءنـتم اءعرف بدنياكم ) (شما در سامان بخشيدن به شؤون دنيوى خود آشناتريد) بر زبان جارى مى ساخت .
بـنـابـرايـن , اگـر مقصود از ارائه دادن نظام , ارائه دادن سيستم و ساماندهى خاص است , هر آينه توقعى بيجا و انتظارى نارواست .
و اگـر مـقـصود, ارائه معيارهاى كلى و پايه هاى اساسى است , قطعا اسلام اين كار رابراى هميشه كـرده اسـت و همواره پابرجاست و هيچ گونه تغيير و تحولى دردستورات اصولى اسلام رخ نداده است .
از ايـن رو, بـايـد گـفـت كـه ارائه يـك نـظام حكومتى مشخص و ثابت از سوى اسلام امرى است غيرمنطقى و چنين نظامى هيچ گاه در منابع فقهى عرضه نشده است .
آنچه در منابع فقهى مورد اسـتناد قرار گرفته , تنها معيارهاى كلى و اصول ثابت است , اما تنظيم شكل اجرايى و سازماندهى حكومتى و ارائه يك نظام اسلامى ,بر عهده متخصصان و كارشناسان است تا بر پايه مقتضيات زمان سازمان دهند,و بر گرده تاريخ و روند آن واگذار شده است .
با اين بيان روشن گرديد كه فرض وجود شكل حكومتى ثابت و عدم امكان انطباق آن با مقتضيات و پـيـشـرفت زمان , سالبه به انتفاء موضوع است ! زيرا خودفرض كرده اند و خود اشكال نموده اند! و كسى چنين ادعايى نداشته و ندارد! لـذا بسى جفا است كه درباره اسلام چنين قضاوت ناروايى نمود تا چنين وانمودشود كه دستورات اسلامى امروزه كاربردى ندارد! آقاى مجتهد شبسترى در گفتار ياد شده مى گويد: (امـروزه علم فقه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
..!) جـاى پرسش است كه آيا در تعيين اهداف و ارزشها و نشان دادن معيارها امروزه كاربردى ندارد و ديـروز كاربرد داشته , يا در اصل برنامه ريزى و تعيين مكانيزم آن ؟اگر منظور حالت دوم باشد, نه ديـروز و نـه امروز, علم فقه دخالتى نداشته و ندارد .
اگرمنظور حالت اول باشد, در همه دورانها جايگاه اول را داشته و دارد.
خـود ايشان در گفت وگويى كه در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى قم (واحد فقه و حقوق ) انجام داده , مى گويد: (فـقـه مـى تـوانـد اهداف و ارزشها را بيان كند, اما شيوه ها و مكانيزمها را بيان نمى كند, بلكه علم شيوه ها و مكانيزمها را تعيين مى كند .
به عبارت ديگر, جايى كه حكم يا حق قابل تصور باشد, آن جا قلمرو فقه است و آن جا كه حكم و حق قابل تصور نباشد, جايى براى فقه نيست .
و از طرفى تعيين اهداف در چارچوب فقه , و كيفيت برنامه ريزى در چارچوب علوم قرار دارند.) وى سـپـس اضافه مى كند كه فقه و شريعت كه به اهداف ناظر است , همواره مى تواند با نظامهايى سازگار باشد و با نظامهايى سازگار نباشد .
لذا مى توان تصورنمود كه نظامهاى متعددى با اهداف شـريعت سازگار باشند. (44) لذا اين جنبه ايجابى و شمولى كه در اين گفت وگو آمده با جنبه سـلـبـى كه درگفت وگوى پيش آورديم , سازگار نيست ! و شايد محيط گفت وگو اين تفاوت راايجاب كرده باشد؟! ثانيا, از فقه و فقاهت چه قرائتى دارند؟ آيا فقه و فقاهت را در همان مسائل فرعى كه دستاوردهاى فـقـها از منابع فقهى است , و در 52 باب به طور منظم گرد آورده اند,محصور مى دانند, در حالى كـه دسـتـورالـعمل هايى است براى عامه مردم تا درعبادات و معاملات روزمره خود چگونه رفتار كنند .
و نبايد انتظار داشت كه مسائلى از قبيل توسعه و پيشرفت تمدن و سياستگذارى هاى متنوع كشورى و لشكرى وغيره در آن به طور تفصيلى درج شده باشد.
هـمـان گـونـه كه متذكر شديم , اسلام داراى يك سرى مبانى فقهى است كه براى همه و هميشه كـارساز است , و فقها از روز نخست تاكنون , بر اين شيوه اند تا مسائل مورد نياز روز را ـ كه در متن واقـعيت حيات حاضر فردى و اجتماعى قرار دارد آبررسى كرده , بر قواعد زيربنايى فقاهتى عرضه نـمـايـنـد و درستى و نادرستى وسازگار بودن يا نبودن آن را در پرتو آن ارزيابى كنند, از مسائل خانواده گرفته تابازار و جامعه و دولت و ابعاد سياستگذارى ها.
الـبته اين كار بر عهده فقهاى توانايى است كه از مسائل روز و نيازمندى هاى كنونى زندگى كاملا آگاه باشند و از طرف ديگر, بر قواعد و اصول و مبانى شريعت وقوف واحاطه كامل داشته باشند.
ايـن كـارى اسـت كه فقهاى سلف بخوبى از عهده آن برمى آمدند, و در متن واقعيات قرار گرفته , مـسـائل شـرعـى را ارزيـابى مى كردند .
فقهاى خلف نيز بايد بر همان منوال عمل كنند و در متن واقـعيات قرار گيرند و در پرتو قواعد اصولى شرع مسائل مورد نياز روز را در تمامى ابعاد زندگى از ديـدگـاه شرع بررسى كنند .
البته اگر خواسته باشند, همان دستاوردهاى سلف را تكرار كنند, پـاسخگوى نياز روز نخواهد بود واصولا قلمرو فقه و شريعت در تعيين اهداف و ارزشهاست , كه در بـرنـامه ريزى ها وطرح و مكانيزم آن در هر دوره بر روى معيارها و سازگارى آن با مبانى شريعت ياناسازگارى نظر دارد, كه در نقل گفتار اخير آقاى شبسترى بدان اشاره شد.
بـى گـمـان اين قواعد زيربنايى فقه , هيچ گاه از پاسخگويى به نيازهاى روز ـ در هردوره ـ ناتوان نـبـوده و نـيست و نيز هيچ گاه از سير جامعه و پيشرفت بشر در علم وصنعت و غيره جلوگيرى نكرده , بلكه همواره حامى و سازگار با آن بوده است .
درواقع , اسلام به آينده سازى بيش از هر چيز عنايت دارد و از جمود و ركود بشدت نفرت دارد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (اءدبوا اولادكم بغير اءدبكم فانهم خلقوا لغير زمانكم .
) فـرزنـدان خـود را بـه گـونـه زنـدگى خويش آموزش ندهيد, زيرا آنان براى دوران ديگرآفريده شده اند.
از امام صادق (علیه السلام ) پرسيدند تا لباس (پوشش ) اسلامى را وصف كند .
حضرت فرمود: (خير لباس كل زمان لباس اءهله .
) بـهـتـريـن و شايسته ترين پوشش ـ از نظر اسلام ـ در هر زمانه , پوششى است كه مردم همان زمان پسند كرده اند.
نيز درباره اسراف در لباس پرسيدند: آيا چند دست لباس داشتن اسراف است ؟حضرت فرمود: (نه .
اسراف آن است كه لباس بيرونى انسان همان لباس درون خانه باشد.)45از اين نمونه ها بسيار اسـت كه روشن مى سازد, اسلام در سامان دادن به زندگى روزمره انسانها كارى ندارد .
اين مردم هـسـتـنـد كه بايد طبق وضع زمان و متناسب باعادات و رسوم دوران , به زندگى خويش سامان دهند, تنها بايد اصول و مبانى اسلام را رعايت كنند و در تمامى دورانها شؤون اسلامى حفظ شود و به ابتذال كشانده نشود.
بنابراين , هرگونه قضاوت بدون دريافت ماهيت قضيه , برخلاف اصول تحقيق است .
همين اندازه بدانند, كتابهايى كه با عنوان سياست نامه تنها در دوران صفويه , علماو فقهاى بزرگ بـر مـبـانى اسلامى نوشته اند, بيش از 82 كتاب و رساله است كه نسخه هاى آن موجود و در دست تحقيق و چاپ و نشر است و چند رساله از آن به چاپ رسيده , و نيز امروزه و در عصر حاضر در ابعاد مـخـتـلف سياست و اقتصاد,كتابهايى بر دست تواناى دانشمندان اسلامى عرب و غيرعرب عرضه شـده و ايـن مـى رسـاند كه اسلام از لحاظ مبانى در تمامى ابعاد زندگى ديدگاههاى خاص خود رادارد و مى توان در هر عصر و دوره طبق مقتضيات زمان از آن استنباط نمود.
ثالثا تصور اين كه حكومت دينى به وضعيت جامعه بستگى دارد و حكومت ميوه طبيعى اى است كه بـر شـاخـسـار جامعه ظاهر مى شود.. .
تصورى بيش نيست .
كى وكجا چنين امرى تحقق يافته كه حاكمان تنها با خواست مردم ـ در معتقدات دينى ـ همسو باشند!؟ ايـن گـونـه مـسائل به جامعه شناسى مرتبط مى باشد كه پايه آن براساس تجربه هاى عملى ملتها و سـياستمدارها در تاريخ گذشته و معاصر است و هرگونه نظر دادن دراين قبيل مسائل سياسى ـ اجتماعى تاريخى , شاهد و زنده مى خواهد .
در گذشته وامروز حتى كشورهايى كه مردم مستقيما ـ فـرضـا ـ در انتخاب نوع حكومت و سران دولت نقش داشته باشند, جز در مسائل سياسى جهان , هـرگـز بـا مـردم هـمـسويى ندارند, و چه بسا با معتقدات دينى مردم به ستيز برخيزند, با آن كه بـرحـسـب ظـاهرانتخاب شدگان همان مردم اند .
امروزه در كشورهاى به اصطلاح جمهورى كه مـلـت مـسـلـمـان خواهان پياده كردن تعاليم اسلامى هستند, مى بينيم كه بشدت با آنان برخورد مـى شـود و هرگز تن به خواسته هاى دينى مردم نمى دهند. (46) لذا اين گونه گفتار كه ملت مـسـلـمـان طـبعا حاكمانى برمى گزينند كه اسلام را برجامعه حاكم مى سازند, و حكومت ميوه طبيعى است كه بر شاخسار جامعه ظاهرمى شود, به گفتار شاعرانه بيشتر شباهت دارد تا يك نظر واقع بينانه .
واقـعيت نشان داده كه مردم تا خود سرنوشت خود را كاملا در دست نگيرند و طبق رهنمود شرع , دقيقا حاكمانى كه واجد اوصاف شرع و عقل پسند باشند, انتخاب نكنند, هرگز نخواهند توانست به آرمانهاى مكتبى و عقيدتى خود, جامه عمل بپوشانند.
مـعـنى و مفاد (جمهورى اسلامى ), همان حكومت مردمى است كه بر دست مردم وطبق خواست مردم و در سايه تعاليم والاى اسلام تشكيل مى گردد .
اما اين كه چون ملت , مسلمانند بناچار رنگ خود را در حاكمان منعكس مى سازند و آنان را باخود همسو مى كنند, خيالى خام بيش نيست و اين اميد كه حاكمان خواه و ناخواه رنگ مردم را به خود مى گيرند, كاملا انتظارى بيجاست .
نيز بـه آن گونه تفكرات , كه به آزادى انديشه , گفتار, دين و ديدگاههاى سياسى معتقد است و اصل مـسـاوات و بـرابرى درمقابل قانون را شاخصه عدالت اجتماعى مى داند و هرگونه فشار و اعمال قـدرت جـزاز طـريـق قـانون را محكوم مى شمرد, دموكراسى گفته مى شود. (2) اما با در نظر گرفتن اصول و پايه هاى نظام دموكراسى و سير تاريخى و تفاوت دريافتها و برداشتها در دوره هاى گـونـاگـون ـ كه بخش قابل ملاحظه اى از آن محصول تاءثير محيطهاى اجتماعى و ويژگيهاى شـخـصيتى و تفكرات سياسى آفلسفى صاحبان ديدگاههاست ـ نظرات فراوانى وجود دارد و در يـك نـگـاه كـلـى مـى تـوان ايـن گـونـه گـفت : دموكراسى از ديدگاه افلاطون گراها, بر اصل مـسـاوات ,بـرابرى و آزادى استوار است ـ گرچه از ديدگاه ديگران و برخى تفسيرها وتحليلهاى انـجـام شـده در سده هاى اخير, برداشتى متفاوت و گاه ناسازگار ارائه شده است ـ ولى آنچه به عنوان يك جامع مشترك در همه آنها وجود دارد, آن است كه اين سيستم بر اراده و خواست مردم اسـتـوار اسـت و از ديـدگـاه نظرى بر محور مصالح و منافع آنان حركت مى كند .
منشاء حكومت , قـدرت و وضـع قـوانـيـن نيز مردم هستندو مفاد آن , ثبوت حق همه مردم ـ كه در اكثريت شكل مـى گـيرد ـ است , تا در زندگى عمومى و گذاردن قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نـقـش اول را ايـفـامـى كـنـند .
امروزه به دليل گستردگى جمعيت و توسعه شهرها و دشوارى دخـالـت مستقيم همه مردم در امر حكومت , به حكومتهاى پارلمانى و نمايندگى روى آورده اند و نـوع حـكـومـت را حـكـومـت جـمـهـورى ـ كـه بـر آراى عـمـومـى مـتـكـى اسـت آانـتـخاب كرده اند. (3) افلاطون در تبيين ويژگيهاى دموكراسى مى گويد: (خاصيت دموكراسى اين است كه در زير لواى آن , همه مردم آزادند.. .
و اگر كسى درجست وجوى هر نوعى از حكومت برآيد, مطلوب خود را بسانى مى تواند در آن بيابد.) (4) نتيجه گفتار وى آن اسـت كـه وقـتى همه مردم يا بخش اعظم آنان در انتخاب نوعى از حكومت كه مطلوب آنان است مـتـحـد شدند و آن را به شخص يا اشخاص ويژه اى سپردند, همانان حاكم هستند و حكومتشان از سوى مردم و مردمى خواهدبود.
منتسكيو در تعريف حكومت دموكراسى مى نويسد: (هـنـگـامـى كـه در جـمهورى , مجموع امت زمام امور را در دست مى گيرند, اين طرزحكومت دموكراسى است .
..) او سپس در باب ويژگيهاى آن مى گويد: (ايـن خـود يكى از اصول اساسى اين حكومت است كه ملت خودش , عمال يعنى زمامداران خود را معين مى كند.) (5) آنچه روسو و ديگران نيز در تعريف دموكراسى گفته اند, به نوعى با تعاريف ديگران در اين جهت مشترك است .
وى مى گويد: (وقتى همه شهروندان تصميم به چيزى مى گيرند كه به طوركلى به نفع كشوراست و مطابق آن راءى بـدهـنـد, اكـثـريـت مـطـلـق هـمـيـشـه بـه نـفـع چـيـزى كـه واقـعابهترين است راءى مـى دهـند.) (6) البته حاكميت راءى اكثريت كه لازمه احترام گذاردن به آراى عمومى و توده مـردمى است , گاه مورد نقد قرار گرفته و از سوى برخى انديشمندان نكوهش شده كه بايدمورد بررسى قرار گيرد.
سـقـراط كـه از نخستين بنيانگذاران فلسفه سياسى است , بشدت به حكومت اكثريت و توده مردم حمله مى كند و در شكل پرسش مى گويد: (آيا موهوم پرستى نيست كه صرف عدد يا اكثريت سبب خرد خواهد شد؟ آيانمى بينيم كه در سراسر جـهـان , توده مردم ابله تر, خشن تر و ظالم تر از مردمان پراكنده و تنها هستند [كه تربيت و دانش , آنان را از ديگر مردمان جدا ساخته است ].) وى حـكومت اكثريت موردنظر دموكراسى خواهان مطلق را حكومت بى فضيلت هاو فاقد صلاحيت دانـسـتـه , آشكارا آن را نادرست مى شمرد. (7) ويل دورانت (1981-1885) در ذيل موضوعى با عنوان (آيا دموكراسى شكست خورده است ) در ناشايستگى اكثريت مى نويسد: (درسـت اسـت كه فشار و زور اكثريت (عددى ) بر اقليت , بهتر است از عكس آن ,يعنى فشار و زور اقـلـيـت بر اكثريت .
ولى چنين امرى , روح غرور عوام را بالا برده وبه همان اندازه هم روح افراد فـوق الـعـاده را درهـم شـكـسـتـه و نبوغشان را عقيم نموده است .
و هر چه بيشتر دموكراسى را مـى آزمـايـيـم از نـاشـايـستگى و دورويى آن بيشترناراحت مى شويم .
) (8) او مطرح كردن نظام دمـوكـراسـى را ـ بـا نظر بدبينانه ـ يك شعار فريبنده مى داند, كه طبقه متوسط براى آن كه جاى اشراف را بگيرند, سر دادند و عوام فريبانه ,سيل خروشان توده مردم را به عنوان ابزار فاقد اراده , در جـهـت تـحـقق بخشيدن به آرمانهاى خويش گسيل داشتند و در نتيجه خود به جاى اشراف , بر گـرده مردم سوار شدند و اين شعار فريبنده در همه جا و هميشه وسيله اى بوده براى رسيدن يك عده سودجو به اهداف خاص خويشتن , و گرنه مردم همواره بايد اين بارسنگين را بر دوش بكشند.
مـردم فريب خورده پيوسته در گردونه اى قرار گرفته اندكه آنان آن را مى چرخانند و هنوز ادامه دارد, لذا دموكراسى واقعى با اين وصف تحقق نيافته و نخواهد يافت .
عـلامه طباطبائى با همين ديد, به نظام دموكراسى ـ به مفهوم عصرى آن ـ تاخته ,آن را يك شعار تهى و فريبكارانه وصف مى كند كه نتيجه آن جز تباهى جامعه وواژگون شدن نشانه هاى انسانيت و پـايـمـال شـدن حق , چيز ديگرى نخواهد بود.ايشان در ذيل آيه 200 سوره آل عمران بحثى را به عنوان (كلام عن المرابطة فى المجتمع الاسلامى ) آغاز مى كند و در ضمن به اين مساءله مى پردازد كـه اسـلام هـرگـز بـا دمـوكراسى سازگارى ندارد, زيرا اسلام در پى ساختن جامعه اى است كه بـرپـايه هاى حق استوار است , و با دموكراسى كه براساس هوى وهوس و خواسته هاى باطل اكثريت سازماندهى مى شود, تناسبى ندارد, بلكه در جهت مقابل آن قرارگرفته است .
وى در پـاسـخ كـسانى كه مى پندارند نظام دموكراسى حاكم در جهان غرب برتر ازنظام حكومت اسـلامـى اسـت كه ناپايدار بود, و دموكراسى غربى كه براساس راءى اكثريت مردم شكل مى گيرد نـظـامـى پايدار و مطابق با سنت اجتماع و واقع طبيعت است , برخلاف نظام دينى كه از محدوده تخيل و فرض تجاوز نمى كند و قابل دوام نيست , مى گويد: (نـبـايـد ناديده گرفت كه شعار نظام اسلامى تنها پيروى از حق است , ولى شعار نظام دموكراسى پـيـروى از خـواسـته هاى اكثريت و اين دو شعار با هم كنار نمى آيند, زيراهدف از جامعه اسلامى , سـعـادت حـقيقى است كه از اعتدال در خواسته ها به دست مى آيد و آدمى را از طريق معرفة اللّه و عـبوديت مطلق به كمال مى رساند .
و اين امربا طبايع عامه و خواسته هاى گوناگون مردم كه در گـرداب هـوى و هـوس غوطه ورندسازگار نيست و جامعه مدنى روز جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى وخواسته هاى پست حيوانى , هدفى ندارد, خواه مطابق عقل و فطرت باشد يا نباشد.از ايـن روست كه در تدوين قوانين مربوط به نظام اجتماعى از خواسته هاى اكثريت پيروى مى كند و تـنـها ضامن اجراى همان قوانين است و در رابطه با اخلاق ومعارف و كمالات هيچ گونه ضمانت اجـرايـى برعهده ندارد .
چنين نظامى هر چه بيشتر به مفاسد اخلاقى رومى آورد و از مكارم اخلاق دورى مـى گـزيـند .
از اين روست كه اين گونه نظامهاى فاقد معيار عقلى , با مذاق بيشتر جوامع بـشـرى وفـق مـى دهـد و آن را پـسـند مى كنند و بر نظام دينى كه جنبه جلوگيرى از مفاسد را دارد,روى خـوش نـشـان نـمـى دهند و لذاست كه خداوند مى فرمايد: (لقد جئناكم بالحق ولكن اكـثـركـم لـلـحـق كـارهـون ) (زخـرف /78) (بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون .
و لو اتبع الـحـق اءهـواءهـم لـفـسـدت السماوات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون ) (مؤمنون /71-70) وى اضافه مى كند: (آراء و نظرات و باورهاى اكثريت نمى تواند دائما در مقابل اقليت , حق باشد .
آرى اگر مطابق واقع بـود حـق اسـت و گاه مطابق واقع نيست .
لذا نبايستى يك نظام , به طور مطلق از اكثريت پيروى كـنـد, بـويـژه اگـر واقعيت را برخلاف راءى اكثريت يافت ,زيرا اكثريت چه بسا تحت تاءثير عوامل گـونـاگونى راهى انتخاب مى كند كه برخلاف مصلحت باشد و اگر همواره انتخاب اكثريت حق بود, خداوند نمى فرمود: (واكثرهم للحق كارهون ).
در نـتـيـجـه , پـيـروى اكـثريت روا نباشد و سنت طبيعى بر وفق خواسته اكثريت بنانهاده نشده اسـت .
) (9) گـفـتـه هـا در رد و قـبـول نـظـام دمـوكـراسـى بسيار است , ولى آنچه از گفتار مـنتقدان برمى آيد, بيشتر به جنبه شعار تهى بودن داعيه دموكراسى نظر دارند, يعنى اصل فرضيه دمـوكـراسـى را كـه بر پايه برابرى و مساوات و عدل اجتماعى و حضور فعال مردم در صحنه هاى سياسى استوار باشد, انكار نمى كنند, بلكه جنبه تحقق آن را آكه بزرگترين مانع را طبقه متوسط سـودجـو مى دانند ـ باور ندارند, لذا نبايد تاهنگامى كه اين گونه موانع نيرومند از سر راه برداشته نشدند, تنها به سر دادن شعاردل خوش داشت .
ايـنـك بـه بـررسـى شـاخصه هاى اين نظام و اندازه سازگارى يا ناسازگارى آن با نظام حكومت اسلامى مى پردازيم :
شاخصه هاى نظام دموكراسى اولـيـن و مـهـمـترين شاخصه نظام دموكراسى ـ طبق گفته مدعيان آن ـ حضور فعال مردم در صـحنه هاى سياست است .
بدين معنى كه در تمامى ابعاد سياستگذارى كشور, مردم حضور بالفعل داشـتـه بـاشند و با صلاحديد آنان و بر دست نمايندگان برگزيده مردم , چرخ سياست به حركت درآيد و نيروى محرك همان اراده مردمى باشد.
خـلاصه سخن آن كه , منشاءقدرت سياسى خود مردم باشند و اين در صورتى است كه دولت را از آن خـود بدانند و دولت از درون توده مردمى جوشيده باشد در اين راستا,اكثريت مطلق مردم معيار مى باشد.
دومين شاخصه , آزادى همه جانبه (قلم , بيان , عقيده , دين , ديدگاههاى سياسى وغيره ) بر جامعه حـاكـم بـاشـد و هـمه اقشار و طبقات مختلف مردم در اظهارنظر وعقيده و ديد سياسى و حتى انتخاب دين و آيين و رفتار و كردار, در حمايت قانون آزاد باشند.
سـومـيـن شـاخصه , برابرى و مساوات همه افراد ملت در برابر قانون است و سايه عدالت همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار داده باشد.
چهارمين شاخصه , تاءمين مصالح و منافع همگانى است .
سياستگذارى دولت بايدبه گونه اى باشد كه در جهت حفظ منافع ملى حركت كند و افراد, هر يك طبق استعداد و امكانات خود, بتوانند در سايه اين سياستگذارى از رفاه و آسايش درزندگى به طور شايسته بهره مند گردند.
پـنـجمين شاخصه , كارگزاران دولت در هر سه بعد: قانونگذارى , قضايى , اجرايى ودر راءس آنان , مقام رهبرى , مستقيم يا غيرمستقيم , از سوى مردم انتخاب شوند.اين حق انتخاب , براى همه افراد ملت به طور مساوى ثابت است , تا هر كه رابخواهند و شايسته بدانند, بدون تحميل انتخاب كنند.
اين پنج شاخصه در اين خلاصه مى شود كه اين نظام بر اراده و خواست مردم استوار است و بر محور منافع مردم حركت مى كند .
منشاء حكومت , قدرت و وضع قوانين نيز مردم هستند و اين حق مردم اسـت تـا در زنـدگى عمومى و وضع قوانين اساسى و اجراى آن مشاركت داشته , نقش اول را ايفا كـنـند .
حق انتخاب و آزادى همه جانبه , جوهره اصلى اين نظام را تشكيل مى دهد .
و معيار در همه ايـن شـاخـصـه هـا, اكـثريت قاطع مردمى است و هر چه اكثريت تصميم بگيرند, حق همان است و لازم الاجراست .
(10) نقد و بررسى شاخصه هاى ياد شده كه محور اساسى نظام دموكراسى را تشكيل مى دهد, بظاهرفريباست و كم و بـيـش قابل قبول است و جاى انكار نيست , ولى با دقت در محتواى آن , جاى درنگ و تاءمل است و نـقـطه هاى ابهام و تاريكى در آن يافت مى شود وهمانها است كه برخى را واداشته تا با ديد ترديد و شـك بـدان بنگرند و از آن واهمه داشته باشند, يا آن را شعارى تهى و عوام فريبانه وصف كنند, كه ذيلا به برخى ازآن نقاط تاريك اشاره مى كنيم : 1 ـ اعتبار راءى اكثريت ايـن مـهـمترين محور مناقشه منتقدان است , زيرا روشن نيست كه آيا اكثريت مطلق مراد است , تا همه آحاد ملت (خرد و كلان , بى سواد و باسواد, تحصيل كرده وفاقد هرگونه دانش , بى تفاوت ها و افراد متعهد, حاميان وفادار به نظام و معارضان سرسخت ) و همه شهروندان را اعم از دانا و نادان , و مـوافـق و مخالف را شامل گردد؟ اشكال در اين است كه در بيشتر جوامع , غلبه با افراد عوام است كـه از بـيـنـش سـيـاسـى و هـرگـونـه آگـاهى درباره حكومت و سياستگذارى ها عارى اند و با كـمترين تبليغات سوء تحت تاءثير قرار گرفته , در جهت تاءمين مصالح سودجويان صاحب قدرت و داراى نـفوذ راءى مى دهند .
غالبا آراى دانايان صاحبنظر و دارندگان انديشه پاك در توفان غوغاى عوام ناديده گرفته مى شود و نابود مى گردد, و همين است كه ويل دورانت گفته است : (روح غـرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را درهم شكسته و نبوغشان را عقيم مى سازد.) و علامه طباطبائى فرموده است : (جـامـعـه مـدنى روز, جز بهره مند شدن از لذايذ حيات مادى و خواسته هاى پست حيوانى هدفى نـدارد, خـواه بـا عـقـل و فطرت مطابقت داشته باشد يا نداشته باشد .
ولذا است كه تدوين قوانين مـربـوطه به نظام اجتماعى اگر از خواسته هاى اكثريت پيروى كند, در رابطه با اخلاق و معارف و كمالات هيچ گونه ضمانت و تعهدى ندارد.) الـبـتـه بـايد توجه داشت اين گونه بدبينى ها ناشى از وضع نابسامان مدعيان دموكراسى در قرون اخـيـر است .
در كشورهاى به اصطلاح توسعه يافته يا در حال توسعه , از اين گونه شعارها فراوان به گـوش مى رسد و بيشتر از حلقوم كسانى بيرون مى آيد كه خود از طبقه متوسط و در پى استثمار تـوده هـاى ملت هستند و باسر دادن چنين شعارهايى درصددند از بى خبرى و بى تجربگى قسمت اعـظـم عوام الناس , سوء استفاده كنند .
در نتيجه , آن كه زيان برده مردمند و آن كه سودبرده تنها همان شعاردهندگانند.
ديدى كه چه كرد اشرف خر ـــــ او مظلمه برد و ديگرى زر آرى اگـر مـردم آزاد و داراى رشـد سـياسى والايى باشند و متعهدانه بينديشند, يعنى تحت فشار تبليغات سوء قرار نگيرند و گرايشهاى قومى , نژادى , صنفى , مسلكى ونيز خطوط سياسى تحميلى بر آنان تاءثير نگذارده باشد, بلكه خودانديش و آزاده باشند, هر آينه راه صواب را پيش مى گيرند و بالفطره طريقه اصلح را برمى گزينندو حداقل , اكثريت مطلق مردم چنين اند.
خـداونـد, مـردم را بـالفطره پاك آفريده و پاك انديشى ذات اوليه انسانهاست و هرگونه انحراف و كـجـى در انـديـشـه و رفتار, عرضى و جنبه ثانوى دارد .
انسان , بالفطره خواهان زيباييهاست , و از زشتيها رويگردان است , مگر آن كه عامل خارجى او رااز جاده مستقيم منحرف سازد: (كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون اءبواه هما يهودانه و ينصرانه .(
(11) هر كه ولادت يابد, بر فطرت پاك ولادت يافته , مگر آن كه تحت تاءثير خانواده ,آلوده گردد.
در قرآن درباره فطرت پاك توحيدى مى فرمايد: (فاءقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اءكثر الناس لايعلمون )روم /30 در ايـن آيه به سرشت پاك آدمى اشارت دارد و مى گويد: به دين پاك روى آور, كه خداوند فطرت آدمـى را بـر آن نـهاده است و هرگز در آفرينش خداوندى تحولى رخ نخواهد داد, [يعنى خداوند سرشت همه مردم را براساس پاكى نهاده است و همه افراد در رويكرد به توحيد پاك يكسان آفريده شده اند].
در پـايـان گـويـد: دين پاك و استوار خدا چنين است , ولى بيشتر مردم از اين حقيقت بى خبرند , [يعنى گمان مى برند در سرشت آفرينش گوناگونند.] در بسيارى از روايات آمده است : (فطرهم على المعرفة ),(12) سرشت آنان را بر پايه شناخت حق نه است .
امام باقر(علیه السلام ) اضافه مى فرمايد: اگر چنين نبود هرگز شناختى برايشان ميسورنبود.
در حديث حضرت رضا(علیه السلام ) آمده است : (و بالفطرة نثبت حجته( .
(13) تنها از راه فطرت است كه حجت الهى ثابت مى گردد.
آرى اگر انسان بر فطرت پاك و ناآلوده خويش حركت كند, جز حق وحقيقت نجويدو جز راستى و درستى نگويد, تا آن گاه كه عوامل تاءثيرگذار او را از راه به در كنند.
پس انسانها بالفطره پاك انديشند و پاك جو, حق پسندند و حق گو .
آلودگى و تباهى حالت انحرافى و عـارضى دارد و هرگز اصالت ندارد, لذا (اصل سلامت ) حاكميت دارد مگر آن كه خلاف آن ثابت شـود و بـر هـمـيـن اسـاس , سـلامت فطرت , فراشمولى است و از همين ديد بايد به انبوه مردمى نگريست , همچون (اصل طهارت ) كه برخاسته از طهارت آفرينش اشياء است .
از ايـن رو, اعـتـبـار دادن بـه راءى اكثريت امرى فطرى و برابر طبيعت اوليه انسانهاست و اصل بر هـمـيـن است كه انبوه مردم بر وفق فطرت پاك خود حركت مى كنند, مگرآن كه خلاف آن ثابت شود.
آيات و روايات (نصوص دينى ) نيز بر همين اصل دلالت دارند: مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (والزموا السواد الاعظم فان يداللّه على الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذللشيطان , كما اءن الشاذ من الغنم للذئب( . (14)
با انبوه مردم همگام باشيد زيرا دست عنايت الهى بر سر انبوه مردم است .
زنـهـار! ازكـنـاره گـيـرى و پراكندگى بپرهيزيد, كه آن كه كناره گرفت طعمه شيطان خواهد بود,همان گونه كه گوسفند جدا از گله , طعمه گرگ است .
در ايـن سـخـن درربـار بر آن تاءكيد شده كه از انبوه مردمى جدا نشوند, زيرا حق وعنايت حق در همان جاست و جدايى از انبوه مردم , مساوى است با گرفتار شدن درچنگال اهريمن ضلالت .
در تعبير (يداللّه على الجماعه ) كنايه لطيفى است , كه سايه عنايت حق بر سر جمع ام ت برافراشته است و اين اشاره به همان اصل فطرت پاك انسانهاست .
ايـن هـمـان (حـبـل اللّه متين ) (ريسمان ناگسستنى الهى ) است كه در آيه (واعتصموابحبل اللّه جميعا ولاتفرقوا) (آل عمران /102) بر آن تاءكيد شده تا بدان چنگ زنندو خود را استوار سازند, و از تفرقه و پراكندگى بپرهيزند.
از عبارت (ولاتفرقوا) بروشنى استفاده مى شود كه مقصود از (حبل اللّه ) جمع امت است .
از اين روست كه مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) در سخنى ديگر فرموده است : (الـزموا ما عقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه اءركان الطاعة( . (15)
بر آنچه بافت جماعت امت است بپيونديد, كه پايه هاى طاعت حق بر آن نهاده شده است .
در ايـن سخن گوهرآگين , به جاى (حبل اللّه ) در آيه كريمه , (حبل الجماعة ) به كاررفته و شاهد بر آن است كه ريسمان ناگسستنى الهى , همان بافت انبوه امت (اكثريت مردم ) است .
پيامبر گرامى (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرموده است : (ان اللّه وعـدنـى فـى اءمتى , و اءجارهم من ثلاث : لايعمهم بسنة , ولايستاءصلهم بعدو,ولايجمعهم على ضلالة . (16)
خداوند نويد داده كه امت اسلامى از سه آفت مصون باشند: 1 ـ هيچ گاه قحطى و خشكسالى آنان را فرانگيرد.
2 ـ هيچ گاه , دشمن بر گستره قلمرو اسلامى چيره نشود.
3 ـ هيچ گاه بر امر باطلى توافق نكنند.
مـسـاءله (لاتجتمع اءمتى على ضلال ) (هيچ گاه امت اسلامى بر گمراهى توافق نكنند) يك اصل حـاكـم و واقـعـيـتـى اسـت انـكارناپذير, كه با در نظر گرفتن حكمت الهى و قاعده لطف , كاملا قابل توجيه است .
آرى بـرخـى از ايـن اصل , سوءاستفاده كرده , آن را به گونه دلخواه تفسير و تاءويل نموده اند كه در جـاى خـود, شـرح آن رفته است . (17)
در اين جا, اين نكته شايان ذكر است كه حق گرايى انبوه مـردم در صـورتى است كه اصالت خويش را نگهدارى كرده و گرايشهاى ناهمگون , آنان را جذب نـكرده باشد,و از جاده مستقيم فطرت منحرف نساخته باشد .
(البته تذكر داديم كه اصالت وظاهر اولى جامعه بر پاكى و سلامت است و بايد بر همان رفتار نمود تا خلاف آن آشكار شود.) از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره جماعت امت كه همواره بر صراط حق اند پرسيده شد,فرمود: (جماعة اءمتى اءهل الحق و ان قلوا.) (18) جماعت امت كسانى اند كه بر حق (اصل فطرت ) استوار باشند, هر چند اندك باشند .
(يعنى سلامت ذاتى خود را از دست نداده باشند.) اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (ان الـقـليل من المؤمنين كثير.) (19) مؤمنان (حق باوران ) گرچه اندك باشند, بسيارند .
(يعنى هم آنان اند كه انبوه امت واكثريت مورد قبول را تشكيل مى دهند.) از ايـن رو, روشن مى شود كه اكثريت مورد نكوهش كه در قرآن از آن ياد شده ,گروههايى هستند كـه از سـير فطرت منحرف گشته و سلامت ذاتى خود را از دست داده اند و بيشتر كسانى هستند كه حق را شناخته , ولى به جهت برخى گرايشها وخواسته هاى ناروا در برابر آن مقاومت مى ورزند.
در اصـل , ايـن گونه آيات در قرآن , اكثريت مطلق را مورد نكوهش قرار نداده اند, تاچنين برداشت شود كه بيشتر مردم , براى هميشه و در همه جا و تحت هرشرايطى , كژانديش و فرومايه اند.
چنين برداشتى كاملا خطا و جفاكارانه است , زيرا اين گونه آيات , به اصطلاح از(قضاياى خارجيه ) شـمـرده مـى شوند, كه به گروههاى ويژه و افرادى بخصوص ومعاصر نزول آيات , نظر دارد, زيرا بـيـشـتـريـن مـردم دوران جاهليت عرب كه پيامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با آنان درگير بوده است , مقاومت شديدى از خود نشان مى دادند, و با آن كه حق را شناخته بودند, ولى بر خود روانمى داشتند كه آن را بپذيرند: (وجحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم ظلما وعلوا) نمل /14 حق را انكار نموده , نپذيرفتند, گرچه دلهايشان آن را پذيرفته و باور داشت .
ايـن از روى حس خودخواهى و خودپسندى و گمان برترى خويشتن بوده كه جفاكارانه , ستم روا داشته اند.
بـر هـمـيـن اسـاس , شيوه اين گونه گروهها نكوهش شده است .
در سوره مائده پس ازبرشمارى برخى از عادات و رسوم غلط جاهلى , كه اكثريت عرب معاصر بر آن پافشارى داشتند, آمده است : (ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب واءكثرهم لايعقلون )مائده /103 كـسـانـى كـه كـفر ورزيدند, به خدا نسبت ناروا مى دهند [كه عادات نكوهيده خود را به او نسبت مى دهند] و بيشترين آنان درست نمى انديشند.
پـيـدا اسـت كـه ضـمـيـر جمع (هم ) به همين كسانى بازمى گردد كه بدروغ به خدا نسبت ناروا مـى بستند و به اكثريت مردم جهان ـ بويژه براى هميشه ـ كارى ندارد.همچنين است تمامى آياتى كه با اين سبك آمده است , مانند: (واكثرهم للحق كارهون ), يعنى : بيشتر اين مردم حق ستيز, حق را ناخوشايند دارند .
(بل اكثرهم لايعلمون الحق فهم معرضون ), بيشتر اين مردم باطل گرا و مقاوم در مـقـابـل دعـوت اسـلامـى , حـق را نـمى يابند و نمى شناسند [يعنى : در جست وجو و شناسايى حق نيستند], از اين رو, از آن رويگردانند.
بنابراين , از اين گونه آيات كه جنبه خصوصى دارند, نمى توان يك گونه ملازمه كلى به دست آورد, كـه بـه طـور كـلى در همه جا و براى هميشه , عنوان اكثريت , ملازم كجى و بدانديشى است , و به اصـطـلاح , نـبايد اين گونه تعابير را از قبيل (قضاياى حقيقيه ) بدانيم .
هرگز چنين نيست و خود عـلامه طباطبائى در جاى جاى تفسيرخود به اين حقيقت تصريح دارد.(20) نتيجه آن كه , اولين شـاخـصـه دموكراسى كه حضور بالفعل مردم در صحنه سياست است و با اعتبار بخشيدن به آراى اكثريت قاطع مردم صورت مى گيرد, يك اصل مورد پذيرش مى باشد و در نظام حكومت اسلامى بر آن تاءكيد شده است .
البته به شرط آگاهى لازم و پايبند بودن به مبانى اسلام .
پـيـامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) درباره حضور فعال همه مسلمانان در صحنه هاى سياسى و سعى در آگاهى از جريانات سياسى حاكم بر كشور مى فرمايد: (مـن اءصـبـح و لـم يهتم باءمور المسلمين فليس منهم .( (21)
هر كه روزانه , پيش از هر چيز به شؤون مسلمانان نينديشد, مسلمان نيست .
(امـور) جـمـع (امـر) به معناى شاءن , اشاره به شؤون عامه و مسائل مربوط به جامعه است , كه در راءس آنـهـا, مـسـائل سياسى جارى در كشور است .
هر مسلمان به دليل آن كه مسلمان است , بايد انديشيدن درباره سياستهاى جارى را, روزانه در اولويت قرار دهد و حضور عملى خود را در صحنه سياست نشان دهد و اين , يعنى دخالت مستقيم مردمى در ابعاد مختلف حكومت و سياستمدارى .
پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) با اين دستور مى خواهد, رشد انديشه سياسى تك تك مسلمانان رو به افزايش نهد و هرگز مردم از صحنه سياست كناره نگيرند, و متقابلادولتمردان بايد همواره مردم را در جريان بـگـذارنـد, و در تـمـامـى سياستگذارى ها بامردم يا نمايندگان برگزيده آنان به شور بنشينند و هـرگـونـه آنـان صلاح ديدند عمل كنند, البته طبق موازين شرع و عقل كه قوانين مربوط, آن را مشخص مى سازد.
از طرف ديگر, بها دادن به آراى عمومى و ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع مردمى نيز از دستورات اسلامى است , كه در فرمان ضرورت (شور) (واءمرهم شورى بينهم )(شورى /38) تبلور يافته است .
در جاى خود شرح داديم كه دستور مشورت , به معناى ارج نهادن به راءى اكثريت قاطع است , زيرا دسـتـور انجام دادن كارها با مشورت , بدين گونه است كه برنامه موردنظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى سازند, آن گاه آنچه را كه با نظراكثريت مطابق باشد, به كار مى گيرند .
اين , يك شـيوه عقلايى است كه خردمندان جهان آن را پذيرفته اند, و شريعت اسلامى برابر طريقه عقلانى , آن را پـذيـرفته است , زيرا اتفاق نظر همگان غالبا ميسور نيست .
در اين صورت يا بايد راءى اقليت را پذيرفت يا اكثريت , كه عقل , راءى اكثريت را ترجيح مى دهد, و همواره درصداحتمال خطا در رقم آراى بالاتر, كمتر است .
از پـيـامـبـر اكـرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) پـرسـيـده شد: تدبير حكمت آميز چگونه است ؟ فرمود: مشورت نمودن با انـديـشـمـندان صاحبنظر, و پيروى نمودن از آراى آنان . (22)
در بسيارى از روايات تاءكيد شده است : زنهار كه با صاحبنظرى مشورت كنى ,سپس با آن مخالفت ورزى .
در بـرخـى از ايـن روايـات آمـده اسـت كه مخالفت با كارشناسان خردمند, مايه هلاكت و نابودى است . (23)
درباره پيامبر اسلام (ص ) با عنوان رهبر امت چنين دستور آمده است : (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه )آل عمران /159 با مردم در امر رهبرى [سياستگذارى در شؤون مختلف ادارى ] به مشورت بنشين ,ولى هنگام تنفيذ [تدبير برخاسته از راءى اكثريت ] خدا را پناه خويش بدان .
در اين آيه دستور مشورت داده شده است كه بايد طبق متعارف انجام شود و ضمير(هم ) به مردم (يـا نـمـايندگان برگزيده آنان ) بازمى گردد .
آن گاه در موقع تنفيذ راءى اكثريت , اگر دغدغه خـاطـرى براى مسؤولان اجرايى وجود داشته باشد, بايد اين نگرانى را از خود دور كنند, زيرا طبق دستور و روال متعارف عمل كرده اند و خداپشتيبان آنان مى باشد.(24) نقطه جدايى در اين جا اين نكته شايان ذكر است كه اسلام ـ همان گونه كه يادآور شديم ـ به مردم بها مى دهد و بـه راءى اكثريت ارج مى نهد ونيز مردم را مستقيما در حكومت سهيم مى داند و بدين سان حكومت در اسـلام , حكومت مردمى به شمار مى رود,ولى نه بدان معنى كه در تفسير غربى آمده و مردم را بـه طور مطلق در حكومت سهيم گرفته اند .
راءى اكثريت در تفسير غربى از آن جهت بها دارد كه تـنـهـا برخاسته از خواست مردم است , بدون آن كه از جايى فراتر (شريعت ) يا از فطرت اصيل الهام گرفته باشد.
خـواسـتـه هاى مردمى ممكن است گاه از روى هوى و هوس بوده , يا بر اثر غرقه درشهوات پست نـفسانى , يا خودباختگى در مقابل تبليغات سوء شكل گرفته باشد.آن گاه كسانى را براى رهبرى برمى گزينند كه در همين راستا رو به زوال هدايت كنند, و با آهنگى كه ساز كرده اند همنوا باشند.
(ان الطيور على اءشكالها تقع ), كبوتر با كبوتر باز با باز ـــــ كند هم جنس با هم جنس پرواز چـنـيـن خـواسته هاى بى ضابطه و گاه بى ارزش , از ديدگاه اسلام , هرگز نمى تواندمنشاء اثرى مثبت بوده باشد .
اسلام , خواسته هايى را ارج مى نهد كه ازفطرت سليم برخاسته و مطابق با رهنمود شرع باشد.
لذا حاكميت در اسلام را ميانه بين انتصاب و انتخاب دانستيم , نه انتصاب مطلق است كه مردم در تـعـيـيـن آن سـهمى نداشته باشند, و نه انتخاب مطلق است كه شرع را در آن نقشى نباشد, بلكه انتخابى است مردمى , در سايه رهنمود شرع ومورد پذيرش شارع .
اكثريت مطلق يا نسبى ؟ نـكـتـه ديـگـرى كه درخور ذكر است , درباره ترفند سياسى است كه گاه سياست بازان حرفه اى , اكـثـريـت نسبى را به جاى اكثريت مطلق , منشاء مشروعيت خط سياسى خود مى گيرند و آن در هـنـگـامـى است كه به دست آوردن راءى اكثريت قاطع مردمى برايشان مقدور نباشد و با اعراض هـمـگانى روبرو شوند, لذاست كه به اكثريت نسبى روى مى آورند .
نمونه هايى از آن در شيوه عمل سـياست بازان صدر اسلام ديده مى شود (25) و در عملكرد سياسى جهان امروز نيز رواج كامل دارد. (و يك نوع تحميل بر مردم محسوب مى شود, در صورتى كه اكثريت مورد قبول شرع و عقل و مطابق با فطرت سليم همان اكثريت مطلق است كه مشروعيت بخش مى باشد.
بـفرض اگر در منطقه اى كه يك صدهزار راءى دهنده ذى صلاح وجود دارد و همگى براى حضور در انتخابات آمادگى دارند, ولى به جهت احراز عدم صلاحيت كانديداهاى معرفى شده (تحميلى ) يـا بـرخـى ناروايى هايى كه صورت گرفته , از راءى دادن امتناع ورزند يا راءى ممتنع دهند, و تنها درصـد پايينى كه از هواداران سياست جارى هستند راءى بدهند و نفراتى با دارا شدن حداكثر 10% آراء برنده شوند, آيا مى توان اين نفرات را نماينده حقيقى كل مردم منطقه به حساب آورد؟در زمان طـاغـوت , شـاهـد بـوديـم كه نمايندگان تشريفاتى مجلس با كمتر از 5% آراء,به دليل برندگان اكـثـريت نسبى روانه مجلس مى شدند و طبق فرمايش و با عنوان نمايندگان مردم به رتق و فتق امور كشور مى پرداختند! آرى در مـواردى كـه مـسائل به آراى عمومى گذارده مى شود بايد جو, به گونه اى سالم باشد كه مردم , آزادانه و با كمال رغبت پاى صندوقهاى راءى حضور يابند و اگر به عللى نتوانند حضور پيدا كـنـنـد, ولى حضور بقيه و آراى آنان را قبول داشته باشند, دراين صورت است كه مى توان همين راءى اكـثـريـت نـسـبى را در حساب اكثريت مطلق به شمار آورد .
در عمل نيز حضور همه كسان ذى صـلاح غيرممكن است وعادتا به سبب مشاغل يا گرفتاريها از حضور معذورند .
لذا چنانچه اين عـدم حـضورحاكى از اعراض و اعتراض نباشد, خللى در صحت انتخابات ايجاد نمى كند و باعنوان قـبـولى همگان تلقى مى گردد .
بيعتهاى آزاد كه در صدر اسلام (بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت غـديـر خـم و بيعت در دوران خلافت ظاهرى اميرمؤمنان ) انجام مى گرفت , از همين قبيل بوده است كه ديگر مسلمانان , عمل بيعت كنندگان راقبول داشتند.
امـا مسائلى كه به آراى جمع كارشناسان گذارده مى شود ـ در هر بعدى كه بوده باشدـ حتما بايد حـايـز راءى اكـثريت قاطع باشد تا حجيت يابد .
اءخذ راءى در مجلس شوراى اسلامى و خبرگان و ديـگـر نـهادهاى شورايى بر همين منوال است .
لذا نبايداخذ راءى در اين نهادها را با آراى عمومى سنجيد.
جو سالم سومين نكته , فراهم بودن جو سالم است , تا مردم با آزادى كامل و خاطرى آسوده وجدا از هرگونه گرايشهاى انحرافى , در صحنه هاى سياسى حضور فعال داشته باشند.
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه چگونه اين جو سالم و فضاى ناآلوده به وجودمى آيد و چه كسى يا كسانى مسؤول فراهم شدن محيطى پاك , براى حضور سالم و واقعى مردم هستند؟ در درجه اول , دولت (مجموع هياءت حاكمه ) اين مسؤوليت را به عهده دارد, كه بايدخود, نخست از گـرايـشهاى انحرافى مبرا باشد, و تنها در مسير منافع ملى حركت كند, و در سياست بازى هاى نـاسالم , نقشى نداشته باشد و در جهت گيرى هاى سياسى اگر مصلحتى را به سود امت تشخيص دهد, در حد نصح و ارشاد و با شيوه پدرانه مخلص , نه با تحميل و فشار, بلكه با روشنگرى بى شائبه , با مردم در ميان بگذارد .
البته مردم عاقل و هوشمند ـ كه اكثريت مردم چنين اند ـ با احراز اخلاص ومهرورزى دولتمردان صالح , اندرز آنان را پذيرا هستند و هرگز سربرنمى تابند.
گروهها و احزاب كه در سياستگذارى جناحى دستشان باز است , بايد بكوشند تا ازچارچوب قانون خـارج نـشوند, و هر چند جناحى عمل مى كنند, ولى هدف اصلى راكه پيشرفت كشور و بالارفتن سـقـف منافع ملت است نبايد از مدنظر دور بدارند واختلاف نظرها هر چند لازمه جناح بندى هاى سياسى متعدد است , اما اين جناح بندى ها مانند مراكز متعدد تحقيقات علمى , همگى در يك راستا بايدحركت كنند و آن رسيدن به حقيقت است .
پس وظيفه همه گروهها, روشنگرى ملت است , نه آن كـه آنـان را دچـار حيرت و سرگردانى كنند و همان گونه كه در مقاله (جامعه مدنى ) متذكر شـديـم , احـزاب و گـروهـهاى سياسى , لايه وسط ميان امت ودولت را تشكيل مى دهند, لذا بايد هـمگى تنها در راستاى منافع ملت و نصح دولت كوشش نمايند و هر گروه با عنوان صاحبنظران مشفق , نظرات بى شائبه خود را تقديم ملت بدارند.
در ايـن مـيـان , انـديـشـمندان بى طرف و مخلص نيز از رهنمودهاى لازم كه درراستاى منافع و سـعـادت مـردم است دريغ نورزند .
باشد كه با همدستى دولتمردان صالح و صاحبنظران مشفق و انـديـشـمـنـدان مـخلص , اين فضاى پاك و ناآلوده كه ضرورى حيات اجتماعى سالم است , فراهم گردد.
(ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اءقدامكم )محمد/7 يارى كردن مردم يارى نمودن خداست و هر كه مردم را براى خدا يارى كند, هرآينه مورد تاءييد و نـصـرت الهى قرار مى گيرد و علم او مؤثر مى افتد, در نتيجه مايه ثبات و پايدارى امت و استوارى اسلام مى گردد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) درباره حقى كه مردم بر ولى امر (دولتمردان صالح ) دارند,مى فرمايد: (فـاءمـا حقكم على فالنصيحة لكم , و توفير فيئكم عليكم , و تعليمكم كى لاتجهلواو تاءديبكم كيما تعلموا.) (27) حق شما مردم بر من [كه مسؤوليت رهبرى شما را در پيشگاه حق بر عهده دارم ]آن است كه هيچ گاه از رهنمودهاى لازم دريغ نورزم و در تاءمين رفاه زندگى شما[بالا بردن سطح زنـدگـى عـمـومـى ] بكوشم و در تربيت و تعليم همگان [برابر مبانى اسلام و طبق مقتضاى روز] كوتاهى نكنم .
آزادى (در انديشه و بيان ) آزادى را دوگونه مى توان وصف كرد: آزادى مطلق و آزادى در محدوده قانون .
آزادى مطلق , به معناى رهايى از هرگونه قيدوبند است , تا افراد خودسرانه هر چه بخواهند و پسند كـنـنـد, بـدون هـيـچ مـانعى به دست آورند و راهى كه خود انتخاب مى كنند بروند, و تنها معيار تشخيص مصلحت , نظرشخصى هر فرد است , هرچند برخلاف مصالح ديگران باشد .
در اين صورت , هـرگونه مرجعى براى تشخيص مصلحت , حتى در شؤون اجتماعى فاقدصلاحيت است ,زيرا موجب سلب آزادى مطلق مى گردد و آن را مقيد مى سازد.
ايـن گـونـه آزادى هـرگـز در مـنـطق عقلاى جهان پذيرفته نيست , زيرا به سلب آزاديهامنتهى مـى گـردد و نـتـيـجـه معكوس مى دهد .
صاحبان زر و زور با سردادن شعارآزادى , خودسرانه به خواسته هاى خود جامه عمل مى پوشانند و از نقطه نيازمندى و بينوايى قشر مستضعف سوء استفاده كـرده , با كمال قساوت آنان را به استثمارمى كشانند و همان گونه كه ويل دورانت متذكر شد, يك نـوع بردگى مدرن در جامعه پديد مى آيد, كه زشت ترين نوع آن امروزه , در كشورهاى به اصطلاح پـيشرفته اعم از سرمايه دارى طبقاتى يا اشتراكى (سوسياليستى ) حاكم است .
آنچه محسوس است , تـسليم محض قشر مستضعف ـ كه اكثريت قاطع ملت را تشكيل مى دهند آدر برابر اقليت مستكبر خودخواه است .
آزادى معقول و مطابق فطرت اصيل انسانى , همان آزادى در محدوده قانون است ,البته نه قانونى كـه مـسـتـكـبران (صاحبان زر و زور) وضع كرده باشند, بلكه قانونى كه براساس فطرت و مبانى حـكـمت و بر دست برگزيدگان مردم وضع شده باشد,قانونى كه تاءمين كننده مصالح عمومى و مـنافع همگانى , برابر اصل عدالت (عدالت اجتماعى ) بوده باشد .
همه اقشار و آحاد امت يكسان مد نظر قرار گرفته باشند و هريك از افراد, طبق ضابطه ـ نه براساس رابطه ـ بتواند از حقوق طبيعى و شـرعـى كـه آفـريـنـش و فـطـرت بـراى او روا داشـتـه , بهره مند گردد, بدين معنى كه نظام حاكم به گونه اى تنظيم شده باشد كه هر كس بسانى و در سايه حمايت قانون بتواند ازحقوق حقه خود, چه مادى و چه معنوى , به بهترين شكل بهره مند شود.
از اين رو, گفته اند: (الـحـرية , ان فسرت بالانطلاق عن القيود, فهذه هى عين الهمجية والفوضوية العارية .
و ان فسرت بـامكان التمتع بالحقوق , فهذه هى التى تحقق كرامة الانسان و تحفظ له شرفه التليد .
والتى يحكم بها العقل الرشيد و يبتغيها الشرع الحنيف .
) آزادى اگر به رهايى از هر قيد و بند تفسير شود, اين همان سوء تدبير و درهم ريختگى آشكار است .
و اگر به فراهم بودن امكانات براى بهره مند شدن افراد ازحقوق طبيعى و شرعى خود تفسير شود, اين همان است كه كرامت و حرمت انسانى را تحقق مى بخشد, و شرافت اصيل او را ضمانت مى كند.
كه خرد توانا آن را مى گويد, و شريعت پاك آن را مى جويد.
در اسلام , بر آزاد بودن و آزاد زيستن انسان , تاءكيد فراوان شده است . (28)
اباحه و جواز انتفاع عمومى از مظاهر طبيعت و بهره مند شدن از لذتهاى زندگى براى همگان , يكى از پايه هاى استوار شريعت را تشكيل مى دهد .
قاعده (الناس مسلطون على اءنفسهم و اءموالهم ), (هر كس بر خويشتن و دارايـى خويش سلطه كامل دارد) يك قاعده زيربنايى شرع به شمار مى رود, كه بر پايه آن , دست انسان باز است تا هرگونه كه بخواهد از مظاهر حيات بهره مند شود, ولى نه به بهاى محروم ساختن ديـگـران كـه قـاعـده (لاضـرر و لاضرار فى الاسلام ) جلو آن رامى گيرد .
هيچ كس حق ندارد به گونه اى رفتار كند كه موجب زيان ديگران باشد.
خلاصه , آزادى بايد معقول و تعهدگونه باشد, نه با بى بندوبارى و بى تفاوتى .
اينك نظرى به شاخصه هاى آزادى كه در تفسير دموكراسى غربى آمده است ,مى افكنيم .
1 ـ آزادى انديشه و بيان هـر كس در انديشه آزاد است , و در اصل انديشه , تحميلى نيست .
هر انديشمندى انديشه خود را از مـقـدماتى دريافت مى دارد كه برايش فراهم آمده , كه به درستى ونادرستى و تشكيل منطقى آنها بـسـتگى دارد .
اگر مقدمات فراهم شده بر پايه هاى متين استوار باشد, و نظم منطقى به آن داده شده باشد, نتيجه درست به دست مى آيد, و اگر در تنظيم يا انتخاب مقدمات خللى رخ داده باشد, نتيجه نادرست ازآب درمى آيد, لذا گفته اند: نتيجه , تابع اءخس مقد متين است .
از ايـن رو, كـوشـش انديشمندان بزرگ و تاءكيد رهنمودهاى شرع , بر آن است تاانديشه ها را از راه تـبـيـين مقدمات بديهى و تمهيد طرق استدلال متين , پاك واستوار سازند و هرگونه آلودگى و نادرستى در انديشه ها را, معلول خلل وسهل انگارى در مقدمات مى دانند.
لـذا هـيـچ كـس را بـه سبب انديشه نادرست مورد نكوهش قرار نمى دهند, جز آن كه در مقدمات فراهم شده وى به بحث و مناقشه مى پردازند .
بحث و گفت وگو, جنبه ارشادى دارد نه اعتراض و چـون خـالـصانه و مشفقانه انجام مى گيرد, غالبا موفق گرديده , كجيها راست و انحرافات استوار مى گردد و در شرع از آن با عنوان (جدال اءحسن ) ياد شده است .
خداوند در همين باره مى فرمايد: (ولاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى اءحسن )عنكبوت /46 با اهل كتاب (علماى يهود كه در آن روزگار صاحبان انديشه بودند, ولى آلوده ) بابهترين شيوه به بحث و گفت وگو بپردازيد.
همچنين مى فرمايد: (ادفع بالتى هى اءحسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كاءنه ولى حميم )فصلت /34 با نيكويى و خوبى به مقابله با آنان برخيز, چه اين كه اين شيوه موجب مى گردد تاآن كس كه با تو از در خصومت درآمده , دگرگون شود و دوستى , گرم و صميمانه گردد.
بدين سان اگر آزادى بيان در چنين محيطى صميمانه و گرم ـ كه روح تفاهم بر آن حاكم است ـ مـطرح باشد, بى شك با روح اسلام تطابق دارد و آن همان چيزى است كه شرع و عقل به دنبال آن هـسـتـنـد, بـويـژه در مـسـائل سـيـاسـى ـ عـقيدتى كه هرگونه نقد و اظهارنظر ـ تحت عنوان (نصح الائمه ) (29) ـ مورد ترغيب و تاءشارع قرار گرفته است .
ولـى اگر غرض افشاى سر و سست جلوه دادن پايه هاى نظام باشد, حكايت ازبيمارى درونى دارد كـه بـايد بشدت از گسترش و پيشرفت آن جلوگيرى شود, و گاه ممكن است به عمل جراحى يا قطع عضو فاسد شده منتهى گردد.
خداوند درباره اين گونه افراد بيمار (فى قلوبهم مرض ) مى فرمايد: (واذا قـيـل لـهـم لاتـفـسـدوا فـى الارض قالوا انما نحن مصلحون .
اءلا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون )بقره /12-11 هـر گـاه بـه آنـان گـفـتـه شود انديشه هاى پاك و سالم را آلوده و تباه نسازيد, گويند:همانا ما اصـلاح طـلـبـان هـستيم , در حالى كه آنان در راه فسادگرى مى كوشند و شعورآن را ندارند كه موضع نادرست خود را درك كنند.
در جاى ديگر مى فرمايد: (و اذا جـاءهم اءمر من الامن اءو الخوف اءذاعو به ولو ردوه الى الرسول و الى اءولى الامرمنهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل اللّه عليكم و رحمته لاتبعتم الشيطان الا قليلا)نساء/83 هـر گاه خبرى خوش يا ناخوش ـ در رابطه با روند نظام ـ بشنوند بى درنگ آن راپخش مى سازند.
در صورتى كه اگر آن خبر را در دل نگاه دارند و با مسؤولان امر درميان بگذارند, هر آينه صحت و سقم آن ـ با امكاناتى كه در اختيار دارند ـ روشن مى گردد و اگر عنايت حق بر سر اين امت نبود, هـر آيـنـه بـيـشـتـريـن افراد سياه دل به دنبال شيطان رهسپار مى شدند و روزگار مسلمانان را سياه مى ساختند.
خـلاصـه سـخـن ايـن كه , اگر اظهارنظر, تواءم با روح تفاهم باشد, اسلام با شرح صدركامل از آن استقبال مى كند و اگر حاكى از توطئه پنهانى باشد, بشدت با آن مقابله مى كند .
اين , شيوه اى است پسنديده و تمامى نظامهايى كه بر پايه حكمت استوارند آن را مى ستايند و جز آن عمل نمى كنند.
2 ـ آزادى عقيده و دين در نظام دموكراسى ـ برابر تفسير غربى آن ـ مردم در انتخاب دين و مسلك (مذهب ) كاملا آزادند, تا هر آيين عقيدتى را كه پسنديدند اختيار كنند و اگرنپسنديدند رها كنند, يا تبديل دين نمايند يا بكلى از پيروى هر دينى سرباز زنند.پايبند بودن به دين در نظام دموكراسى مطرح نيست و با ديد جنبى و عرفى (كه ازعادات و رسوم محلى برخاسته ) به آن مى نگرد, لذا در چنين نظامى هرگونه تبديل دين يا خروج از مذهب , جرم شناخته نمى شود و تعقيب كيفرى ندارد.
آزادى دين , با اين گستردگى در هيچ آيين وحيانى پذيرفته نيست .
در همه اديان الهى , شريعت , واقعيتى است كه مردم به پذيرفتن آن ملزم مى باشند و سرپيچى ازآن تمرد شناخته مى شود و گاه تعقيب كيفرى دارد.
آزادى دينى در اسلام , به معناى تحمل پيروان ديگر اديان است كه آزادانه مى توانند به شعاير دينى خـود پـايـبـند باشند و مراسم مذهبى را طبق آيين خودانجام دهند و به احكام و آداب دينى خود عـمـل كـنـنـد, و حتى در احكام ازدواج وطلاق و غيره , چنانچه برابر آيين خود عمل كنند, مورد پذيرش اسلام است وترتيب اثر داده مى شود: (لـكـل قوم نكاح ) (30) , هر ملتى , مراسم ازدواج خود را دارند, يعنى اگر بر مذهب خود رفتار كنند, پذيرفته است .
(اءلـزمـوهـم بما اءلزموا به اءنفسهم ) (31) , آنان را به آنچه پايبندند, پايبند بدان يعنى پذيرفته و ترتيب اثر دهيد.
اسـلام حـتـى مـشركان را اجازه مى دهد تا به خانه خدا (مسجد) پناه بياورند, باشد تاسخن حق را بـشنوند و نرمشى در آنان به وجود آيد .
آن گاه وظيفه دولت است ازآنان حمايت كرده , تا به محل امـن خـود بـرسند. (32) معناى (لا اكراه فى الدين ) (بقره /256) همين است , زيرا دين كه بر پايه بـاوراسـتوار است , تحميل پذير نيست , جز آن كه بايد با دلايل متين , راه هدايت را ازضلالت روشن ساخت و در ادامه آيه آمده است : (قد تبين الرشد من الغى ).
الـبـتـه ايـن بدان معنى نيست كه اسلام , ديگر اديان معاصر را پذيرفته و همه را برصراط مستقيم بداند.
(ان الدين عنداللّه الاسلام ) آل عمران /19 يگانه دين حق نزد خدا اسلام است و بس .
(و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو فى الاخرة من الخاسرين )آل عمران /85 هر كه جز اسلام دينى بجويد, از او پذيرفته نيست , و در نهايت زيان برده است .
آرى , اسلام پيروان ديگر اديان معاصر را پذيراست , ولى به حقانيت فعلى آنهاقائل نيست و هر كه جز اين پندارد, يا اسلام را درك نكرده , يا براى اديان , ريشه وحيانى قائل نيست و آن را تنها برخاسته از عرفها (عادات و رسوم ) محلى مى داند.
تفاسير غربى از دين , آن را جز پديده عرفى چيز ديگر نمى دانند, و مى پندارند دين يكى از نمودهاى رسـوم مـتداول محلى است كه به عادات و پندارهاى هر قومى بستگى دارد و عقيده به غيب كه از اصـول ديـن بـاورى اسـت , ريشه در خرافات باستانى كهن دارد كه بشر اوليه بر آن گمان بوده , و هـنـوز هـم در قـبـايل دور از مراكزتمدن اين گونه خرافات و باورها حكومت مى كند .
مى گويند انـسـانـهـا پـس از روآوردن به تمدن و زندگى مدرن , برخى باورهاى قديم خود را همراه با خود آوردنـد وكـم و بـيـش بـر آن بـاورهـا از جـمـلـه ديـن و ايـمـان به غيب هنوز پابرجا هستند, از ايـن رو,نـمـى تـوان يـكى را حق و ديگرى را باطل شمرد, همان گونه كه عادات و رسوم محلى هر قومى را نمى توان صواب و خطا دانست .
(كل يضرب على وتره ), هر كه نقش خويشتن بيند در آب ! ايـن اسـت جايگاه دين در زندگى از ديدگاه اهل فرنگ , كه اصالت آن را زير سؤال برده , يا اساسا پايه اى براى آن قائل نيستند .
اينك آيا فرنگ رفتگان خودباخته آكه خود را مسلمان مى دانند ـ بايد بـر همان ساز بگردند, يا آن كه به خود آيند, و ازدريچه واقع بينانه به دين و ايمان به غيب بنگرند؟ خود دانند! لـذا مـا نـبـايد پابپاى فرنگيان و خودباختگان آنان بچرخيم و ساز بزنيم .
دين در اين رقعه از زمين جايگاهى اصيل و ريشه اى وحيانى دارد و در متن حيات بشرى است و نمى توان آن را با ديد جنبى و كناره زندگى نگريست , چنان كه بيگانگان نگريسته اند! از ايـن رو, مـا بـر ايـن بـاوريم كه دين حق يكى بيش نيست , و همان يگانه صراطمستقيم به سوى سـعادت دنيا و عقبى است . (33)
دين يك امر اعتبارى نيست تا برحسب اعتبارات گوناگون , دگـرگـونى يابد, بلكه يك حقيقت عينى واقعى است كه راز سعادت در آن نهفته است و همه در جست وجوى آن مى باشند .
خداوندبه پيامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم ) مى گويد: (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعون يحببكم اللّه )آل عمران /31 در اين گونه آيات تاءكيد شده كه تنها راه سعادت در پيروى از شخص پيامبراكرم (ص ) و گزينش شريعت اسلام است .
(واتبعون هذا صراط مستقيم ) زخرف /61 از من متابعت كنيد, همين است يگانه صراط مستقيم .
(و اءن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون )انعام /153 و ايـن يـگـانـه راه اسـتـوار اسـت , همان را دنبال كنيد و به راههاى ديگر نرويد, كه از راه حق جدا گشته , پراكنده مى گرديد .
اين سفارشى است كه خداوند فرموده تا افرادى متعهد و با پروا باشيد.
پـيـامـبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) كسانى را كه به گمان خود نسخه هايى از تورات آورده , بر حضرتش عرضه داشتند, بشدت نكوهش نمود و فرمود: (شما را چه مى شود, چرا نسنجيده رفتار مى كنيد .
اين چيست ؟!) آن گاه اضافه نمود: (اگر اكنون , موسى (علیه السلام) حضور يابد, بايد از من پيروى كند.) در مسند احمد ـ با سندى صحيح ـ روايت مى كند, در چنين پيشامدى , حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم ) عمر را مورد خطاب قرار داده , در حال غضب , فرمود: (اءمـتهوكون فيها يا ابن الخطاب ؟! والذى نفسى بيده لقد جئتكم بها بيضاء نقية .
..لو اءن موسى (علیه السلام ) كان حى ا ما وسعه الا اءن يتبعنى ) (34) هر آينه دينى را كه آورده ام تابناك و پاك و ناآلوده است , حتى اگر موسى امروزمى زيست چاره اى جز متابعت از من نداشت .
ايـن فرمايش , كنايه از آن است كه ديگر اديان معاصر ـ گرچه ريشه وحيانى دارند آولى آلوده اند و نمى توانند سعادت انسان را تضمين نمايند.
ولى همين پيامبر ـ رؤوف و رحيم ـ كه با چنين شدتى با اين حادثه برخورد مى كند,با پيروان ديگر اديـان از در مـسالمت آميز درآمده , با آنان مدارا مى كند و هرگونه فشارى را بر آنان روا نمى دارد, چنان كه در مقاله (جامعه مدنى ) يادآور شديم وگوشه اى از عهدنامه يا اساسنامه تشكيل حكومت اسـلامى در مدينه راآورديم . (35)
و در مقاله اى جدا روشن ساختيم كه (جزيه ) (36) و (عدم تـساوى ديه ) مربوط به پيروان ديگر اديان است كه در جوار كشور اسلامى و تحت الحمايه آن قرار گـرفـتـه اند, ولى شهروندانى كه در پوشش دولت اسلامى قرار دارند, با ديگرشهروندان مسلمان تـفـاوتـى نـدارنـد. (38) گـزيده سخن آن كه , مدارا كردن و تحمل گرم و صميمانه نسبت به شـهـرونـدان پـيـروديـگـر اديـان , سياستى است كه اسلام آن را پايه گذارى كرده و بر آن استوار است ,ولى اين بدان معنى نيست كه پيروى از شريعت ساير اديان معاصر را تجويز كرده باشد و همه آنـها را راه سعادت بخش بداند و گرنه نمى فرمود: (و من يبتغ غيرالاسلام دنيا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين ).
لـذا تـنها ايمان خودسرانه به خدا سعادت بخش نيست , تا آن گاه كه از شخص پيامبر اسلام پيروى كـنـند و دستورات شرع مبين را كاملا اجرا كنند زيرا ايمان حقيقى و جويا شدن راه حق و رضايت الهى , در همين است و بس .
هر كه جز از راه اسلام جوياى حق باشد, حتما بيراهه رفته است .
3 ـ مساوات و برابرى از ايـن ويـژگـى نـظام دموكراسى , تنها شعار آن در گوشه و كنار جهان به گوش مى رسد, ولى حـقـيقت آن در متن اسلام قرار دارد, و از روز نخست با همين شعاربرخاسته از شعور, كار خود را آغـاز كرد و پيوسته ادامه دارد .
اسلام از اين هم فراتررفته و برابرى را براساس برادرى پايه نهاده و اين اساس بنيادين را هر چه بيشترمستحكم نموده است .
پـيـامـبـر اسـلام در پـيـامـهـاى سـازنـده خـود بـر دو امـر تـاءكـيـد مـى فـرمـود: بنيانگذارى يـك جامعه كاملاتوحيدى , كه همگى در زيرلواى توحيد به يك سو حركت كنند وپايه ريزى وحدت مـلـى براساس اخوت اسلامى .
آن حضرت در (منى ) پس از فتح مكه و پيروزى كامل اسلام , تمامى قبايل عرب را فراخواند و در (خطبه ) بلندى فرمود: (هـر آيـنه خداى شما يكى است و همگى از يك پدر هستيد .
امروزه خداوند به بركت اسلام , ننگ و عـار جاهليت را كه به نياكان افتخار مى جستيد, از شما زدود وهمه مردم همانند دندانه هاى شانه برابرند و كسى را بر كسى برترى نيست , مگر به مقدار تعهدى كه در راستاى انسانيت در وى يافت شود.) آن گاه آيه : (يا اءيها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اءكرمكم عـنـداللّه اتـقـاكـم ) (39) (حجرات /13) را ت فرمود. (40) 4 ـ تاءمين مصالح عامه و تضمين منافع همگانى اين يكى از اساسيترين دستورالعمل هاى نظام حكومت اسلامى است كه بايدبيشترين همت خود را در اين راه مبذول دارد, كه در شرح وظايف دولت در سايه عدالت اجتماعى حاكم , بدان اشاره شد.
5 ـ مردم , منشاء قدرت و مشروعيت نظام بـر اين اساس , مردم , منشاء قدرت و مشروعيت در تمامى زمينه ها هستند .
همه كارگزاران دولت در سـه بعد: قانونگذارى , اجرايى و قضايى و حتى مقام رهبرى ,قدرت و مشروعيت خود را از سوى مردم دريافت مى دارند و آراى عمومى يااكثريت قاطع , معيار مى باشد.
در بـخش نقش مردم در حكومت و حضور بالفعل آنان در صحنه هاى سياسى ,بتفصيل از آن سخن گفتيم و يادآور شديم كه مردم در همه زمينه هاى سياستگذارى دولت ـ مستقيم يا غيرمستقيم ـ نـقـش اول را ايـفـا مـى كنند, ولى بااين قيد كه بايد با رهنمود شرع باشد, يعنى معيارهاى كلى و اسـاسـى نـقش مردم رادر ابعاد سياست , در نظام حكومت اسلامى , كتاب و سنت تعيين مى كند و هرگونه تخطى از مرز شريعت , نامشروع شناخته مى شود.
از ايـن رو, مـنشاء قدرت و مشروعيت در نظام حكومت اسلامى , جنبه مردمى آوحيانى دارد و تنها مـردمـى مـحـض نيست و همين نقطه جدايى ميان حكومت مردمى (دموكراسى ) از دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى است .
بـرخـى صاحبنظران كه از علوم حوزوى و دانشگاهى تا حدودى برخوردارند, درجهت مشروعيت دادن بـه نـظـام دمـوكراسى مطلق و عدم منافات آن با جامعه اسلامى , مساءله عدم رابطه دين با سياست يا كوتاه بودن انديشه دينى از دخالت درسياست را مطرح ساخته و افزوده اند كه جامعه اى كـه اسـلام بـر آن حـاكم است ومردم پايبند تعاليم دينى هستند, طبيعتا حكومتى را خواهانند كه احـكـام اسـلامـى را پـيـاده كـنـد, لـذا نـظـام دمـوكـراسى , خودبخود در چنين جامعه اى شكل خواهدگرفت .
آقاى محمد مجتهد شبسترى در گفت وگو با هفته نامه راه نو مى گويد: (دين اسلام آن طور كه در بسط تاريخى , خودش را نشان داده است , نظامهايى كه در همه عصرها بـتـوان بـا آن زندگى كرد نداشته است و هيچ دينى نمى تواند چنان نظامهايى داشته باشد و اصلا چـنين دعوايى معقول نيست و فقدان چنين نظامهايى براى هيچ دينى و از جمله دين اسلام نقص نيست .
چون اين دعوى باواقعيات زندگى مسلمانان انطباق ندارد و در عين حال صاحبان قرائت رسمى برآن پاى مى فشارند, اين پافشارى موجب بحران شده است .
چـگـونگى برنامه ريزى و قانونمند كردن توسعه و پيشرفت و اداره آن , كه امروزه ازوظايف اصلى حـكومت است , يك مساءله علمى و فنى است و با احكام فقهى قابل معين شدن نيست .
امروزه علم فـقـه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
وى در پـاسـخ ايـن سـؤال كـه شيوه جديد زندگى چگونه سامان يافته كه با تعيين حلال و حرام نمى توان آن را مديريت كرد, مى گويد: (چند مشخصه اصلى براى اين شيوه جديد زندگى ذكر مى كنم :
1 ـ اين زندگى از اراده توانمند شدن و بهتر زندگى كردن انسان نشاءت مى گيرد.
2 ـ سراپاى آن به رشد علوم جديد طبيعى و اجتماعى بستگى دارد.
3 ـ صددرصد صنعتى است .
4 ـ با شيوه برنامه ريزى تحقق پيدا مى كند.
5 ـ قبول كثرت عقايد, آرا و احترام متقابل آنها, مشاركت سياسى همگان با تعقل جمعى و حكومت دموكراتيك , شرط لازم آن است .
6 ـ قانون , براى روند توسعه و پيشرفت ملى باشد نه تنها براى ايجاد نظم .
7 ـ مديريت علمى در تمامى زمينه ها.
8 ـ ديـنـدارى نـمى تواند پيشرفت و توسعه را در خود هضم كند و آن را به رنگ خوددرآورد, ولى توسعه منافاتى با ديندارى ندارد. (41) آقاى عبدالكريم سروش در همين زمينه مى گويد: (اگـر مـقـصـود از ديـنـى بودن سياست آن است كه جميع تدابير لازم در امر سياست وحكومت مستقيما در متن كتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج كرده ايم , اگر غرض از سـيـاست دينى اين باشد, سياست را نمى توان دينى دانست و معناى محصل و معقولى ندارد .
اما در نـهـايت , دينى بودن يا نبودن سياست ناشى از وضعيت جامعه است , جامعه رنگ خود را به همه شؤون خود ازجمله سياست مى زند .
جامعه دينى , دينى بودن خود را در حاكمان خود نيزمنعكس مـى كـند, يعنى از حاكمان خود مى خواهد كه به ارزشهاى دينى احترام بگذارد, و اگر حاكمان از ايـن كـار سـربـاز زنـند, رابطه مردم با ايشان برهم مى خورد.حكومت ميوه طبيعى اى است كه بر شاخسار جامعه ظاهر مى شود.) (42) در جا چند نكته درخور يادآورى است : اولا نـبـايـد انتظار داشت كه دين , مستقيما در سامان بخشيدن به زندگى انسانهادخالت داشته بـاشد و نظامى ارائه دهد كه براى يك عصر يا همه عصرها بتوان باآن زندگى كرد .
دين , اصولا در خـارج از مـحدوده عبادات , در هيچ بعدى از ابعادزندگى (سياسى , نظامى , فرهنگى , اقتصادى و غـيـره ) سـيستم خاصى ارائه نمى دهد, جز ارائه معيارهاى كلى تا انسانها خود, بر پايه همان اصول زنـدگى خودرا طبق روند روز و همگام با پيشرفت تمدن و شكوفايى علم و صنعت , سامان دهند, مـثلا در بعد نظامى , در جهت سامان بخشيدن و مدرن شدن آن دستورى ندارد, جز فرمان تقويت بنيه نظامى مطابق با مقتضاى زمانه .
اسلام از روز نخست همين شيوه را داشته و تنها فرمان داده است : (واءعـدوا لـهـم مـا اسـتـطـعـتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو اللّه و عدوكم وآخرين دونهم )انفال /60 آمـادگـى كـامل فراهم سازيد, و تا آن جا كه مى توانيد ايجاد نيرو نماييد و همبستگى مستحكم به وجود آوريد, به گونه اى كه مايه هراس دشمن باشد, و نيز ديگران كه ممكن است در سر خيال خام بپرورانند.
در تـقويت بنيه نظامى , از روز نخست اسلام بيش از اين نگفته و امروز نيز همين رامى گويد .
اين كـارشـنـاسان متعهدند كه بايد متناسب با وضع زمان به نيروى نظامى سامان دهند و اگر امروزه مـدرنـتـريـن سلاحها را فراهم سازند و در آرايش جنگى مؤثرترين نقشه ها را طرح كنند, دقيقا به دستور شرع عمل كرده اند.
پيامبر اسلام (ص ) كه خود تشكيل حكومت داد, با فرمان الهى بود, ولى درسياستگذارى ها در ابعاد مـختلف كشوردارى , طبق شيوه همان دوران باكارشناسان مربوط همواره در مشورت بود و بارها عبارت (اءشيروا على ) (43) (آخود را بيان داريد) را فرموده و تاريخ آن ضبط كرده است .
و گاه جـمـلـه (اءنـتم اءعرف بدنياكم ) (شما در سامان بخشيدن به شؤون دنيوى خود آشناتريد) بر زبان جارى مى ساخت .
بـنـابـرايـن , اگـر مقصود از ارائه دادن نظام , ارائه دادن سيستم و ساماندهى خاص است , هر آينه توقعى بيجا و انتظارى نارواست .
و اگـر مـقـصود, ارائه معيارهاى كلى و پايه هاى اساسى است , قطعا اسلام اين كار رابراى هميشه كـرده اسـت و همواره پابرجاست و هيچ گونه تغيير و تحولى دردستورات اصولى اسلام رخ نداده است .
از ايـن رو, بـايـد گـفـت كـه ارائه يـك نـظام حكومتى مشخص و ثابت از سوى اسلام امرى است غيرمنطقى و چنين نظامى هيچ گاه در منابع فقهى عرضه نشده است .
آنچه در منابع فقهى مورد اسـتناد قرار گرفته , تنها معيارهاى كلى و اصول ثابت است , اما تنظيم شكل اجرايى و سازماندهى حكومتى و ارائه يك نظام اسلامى ,بر عهده متخصصان و كارشناسان است تا بر پايه مقتضيات زمان سازمان دهند,و بر گرده تاريخ و روند آن واگذار شده است .
با اين بيان روشن گرديد كه فرض وجود شكل حكومتى ثابت و عدم امكان انطباق آن با مقتضيات و پـيـشـرفت زمان , سالبه به انتفاء موضوع است ! زيرا خودفرض كرده اند و خود اشكال نموده اند! و كسى چنين ادعايى نداشته و ندارد! لـذا بسى جفا است كه درباره اسلام چنين قضاوت ناروايى نمود تا چنين وانمودشود كه دستورات اسلامى امروزه كاربردى ندارد! آقاى مجتهد شبسترى در گفتار ياد شده مى گويد: (امـروزه علم فقه و تعيين حلال و حرام فقهى نمى تواند برنامه حكومت را معين كند, در حالى كه در گذشته اين كار ممكن بوده است .
..!) جـاى پرسش است كه آيا در تعيين اهداف و ارزشها و نشان دادن معيارها امروزه كاربردى ندارد و ديـروز كاربرد داشته , يا در اصل برنامه ريزى و تعيين مكانيزم آن ؟اگر منظور حالت دوم باشد, نه ديـروز و نـه امروز, علم فقه دخالتى نداشته و ندارد .
اگرمنظور حالت اول باشد, در همه دورانها جايگاه اول را داشته و دارد.
خـود ايشان در گفت وگويى كه در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى قم (واحد فقه و حقوق ) انجام داده , مى گويد: (فـقـه مـى تـوانـد اهداف و ارزشها را بيان كند, اما شيوه ها و مكانيزمها را بيان نمى كند, بلكه علم شيوه ها و مكانيزمها را تعيين مى كند .
به عبارت ديگر, جايى كه حكم يا حق قابل تصور باشد, آن جا قلمرو فقه است و آن جا كه حكم و حق قابل تصور نباشد, جايى براى فقه نيست .
و از طرفى تعيين اهداف در چارچوب فقه , و كيفيت برنامه ريزى در چارچوب علوم قرار دارند.) وى سـپـس اضافه مى كند كه فقه و شريعت كه به اهداف ناظر است , همواره مى تواند با نظامهايى سازگار باشد و با نظامهايى سازگار نباشد .
لذا مى توان تصورنمود كه نظامهاى متعددى با اهداف شـريعت سازگار باشند. (44) لذا اين جنبه ايجابى و شمولى كه در اين گفت وگو آمده با جنبه سـلـبـى كه درگفت وگوى پيش آورديم , سازگار نيست ! و شايد محيط گفت وگو اين تفاوت راايجاب كرده باشد؟! ثانيا, از فقه و فقاهت چه قرائتى دارند؟ آيا فقه و فقاهت را در همان مسائل فرعى كه دستاوردهاى فـقـها از منابع فقهى است , و در 52 باب به طور منظم گرد آورده اند,محصور مى دانند, در حالى كـه دسـتـورالـعمل هايى است براى عامه مردم تا درعبادات و معاملات روزمره خود چگونه رفتار كنند .
و نبايد انتظار داشت كه مسائلى از قبيل توسعه و پيشرفت تمدن و سياستگذارى هاى متنوع كشورى و لشكرى وغيره در آن به طور تفصيلى درج شده باشد.
هـمـان گـونـه كه متذكر شديم , اسلام داراى يك سرى مبانى فقهى است كه براى همه و هميشه كـارساز است , و فقها از روز نخست تاكنون , بر اين شيوه اند تا مسائل مورد نياز روز را ـ كه در متن واقـعيت حيات حاضر فردى و اجتماعى قرار دارد آبررسى كرده , بر قواعد زيربنايى فقاهتى عرضه نـمـايـنـد و درستى و نادرستى وسازگار بودن يا نبودن آن را در پرتو آن ارزيابى كنند, از مسائل خانواده گرفته تابازار و جامعه و دولت و ابعاد سياستگذارى ها.
الـبته اين كار بر عهده فقهاى توانايى است كه از مسائل روز و نيازمندى هاى كنونى زندگى كاملا آگاه باشند و از طرف ديگر, بر قواعد و اصول و مبانى شريعت وقوف واحاطه كامل داشته باشند.
ايـن كـارى اسـت كه فقهاى سلف بخوبى از عهده آن برمى آمدند, و در متن واقعيات قرار گرفته , مـسـائل شـرعـى را ارزيـابى مى كردند .
فقهاى خلف نيز بايد بر همان منوال عمل كنند و در متن واقـعيات قرار گيرند و در پرتو قواعد اصولى شرع مسائل مورد نياز روز را در تمامى ابعاد زندگى از ديـدگـاه شرع بررسى كنند .
البته اگر خواسته باشند, همان دستاوردهاى سلف را تكرار كنند, پـاسخگوى نياز روز نخواهد بود واصولا قلمرو فقه و شريعت در تعيين اهداف و ارزشهاست , كه در بـرنـامه ريزى ها وطرح و مكانيزم آن در هر دوره بر روى معيارها و سازگارى آن با مبانى شريعت ياناسازگارى نظر دارد, كه در نقل گفتار اخير آقاى شبسترى بدان اشاره شد.
بـى گـمـان اين قواعد زيربنايى فقه , هيچ گاه از پاسخگويى به نيازهاى روز ـ در هردوره ـ ناتوان نـبـوده و نـيست و نيز هيچ گاه از سير جامعه و پيشرفت بشر در علم وصنعت و غيره جلوگيرى نكرده , بلكه همواره حامى و سازگار با آن بوده است .
درواقع , اسلام به آينده سازى بيش از هر چيز عنايت دارد و از جمود و ركود بشدت نفرت دارد.
مولا اميرمؤمنان (علیه السلام ) مى فرمايد: (اءدبوا اولادكم بغير اءدبكم فانهم خلقوا لغير زمانكم .
) فـرزنـدان خـود را بـه گـونـه زنـدگى خويش آموزش ندهيد, زيرا آنان براى دوران ديگرآفريده شده اند.
از امام صادق (علیه السلام ) پرسيدند تا لباس (پوشش ) اسلامى را وصف كند .
حضرت فرمود: (خير لباس كل زمان لباس اءهله .
) بـهـتـريـن و شايسته ترين پوشش ـ از نظر اسلام ـ در هر زمانه , پوششى است كه مردم همان زمان پسند كرده اند.
نيز درباره اسراف در لباس پرسيدند: آيا چند دست لباس داشتن اسراف است ؟حضرت فرمود: (نه .
اسراف آن است كه لباس بيرونى انسان همان لباس درون خانه باشد.)45از اين نمونه ها بسيار اسـت كه روشن مى سازد, اسلام در سامان دادن به زندگى روزمره انسانها كارى ندارد .
اين مردم هـسـتـنـد كه بايد طبق وضع زمان و متناسب باعادات و رسوم دوران , به زندگى خويش سامان دهند, تنها بايد اصول و مبانى اسلام را رعايت كنند و در تمامى دورانها شؤون اسلامى حفظ شود و به ابتذال كشانده نشود.
بنابراين , هرگونه قضاوت بدون دريافت ماهيت قضيه , برخلاف اصول تحقيق است .
همين اندازه بدانند, كتابهايى كه با عنوان سياست نامه تنها در دوران صفويه , علماو فقهاى بزرگ بـر مـبـانى اسلامى نوشته اند, بيش از 82 كتاب و رساله است كه نسخه هاى آن موجود و در دست تحقيق و چاپ و نشر است و چند رساله از آن به چاپ رسيده , و نيز امروزه و در عصر حاضر در ابعاد مـخـتـلف سياست و اقتصاد,كتابهايى بر دست تواناى دانشمندان اسلامى عرب و غيرعرب عرضه شـده و ايـن مـى رسـاند كه اسلام از لحاظ مبانى در تمامى ابعاد زندگى ديدگاههاى خاص خود رادارد و مى توان در هر عصر و دوره طبق مقتضيات زمان از آن استنباط نمود.
ثالثا تصور اين كه حكومت دينى به وضعيت جامعه بستگى دارد و حكومت ميوه طبيعى اى است كه بـر شـاخـسـار جامعه ظاهر مى شود.. .
تصورى بيش نيست .
كى وكجا چنين امرى تحقق يافته كه حاكمان تنها با خواست مردم ـ در معتقدات دينى ـ همسو باشند!؟ ايـن گـونـه مـسائل به جامعه شناسى مرتبط مى باشد كه پايه آن براساس تجربه هاى عملى ملتها و سـياستمدارها در تاريخ گذشته و معاصر است و هرگونه نظر دادن دراين قبيل مسائل سياسى ـ اجتماعى تاريخى , شاهد و زنده مى خواهد .
در گذشته وامروز حتى كشورهايى كه مردم مستقيما ـ فـرضـا ـ در انتخاب نوع حكومت و سران دولت نقش داشته باشند, جز در مسائل سياسى جهان , هـرگـز بـا مـردم هـمـسويى ندارند, و چه بسا با معتقدات دينى مردم به ستيز برخيزند, با آن كه بـرحـسـب ظـاهرانتخاب شدگان همان مردم اند .
امروزه در كشورهاى به اصطلاح جمهورى كه مـلـت مـسـلـمـان خواهان پياده كردن تعاليم اسلامى هستند, مى بينيم كه بشدت با آنان برخورد مـى شـود و هرگز تن به خواسته هاى دينى مردم نمى دهند. (46) لذا اين گونه گفتار كه ملت مـسـلـمـان طـبعا حاكمانى برمى گزينند كه اسلام را برجامعه حاكم مى سازند, و حكومت ميوه طبيعى است كه بر شاخسار جامعه ظاهرمى شود, به گفتار شاعرانه بيشتر شباهت دارد تا يك نظر واقع بينانه .
واقـعيت نشان داده كه مردم تا خود سرنوشت خود را كاملا در دست نگيرند و طبق رهنمود شرع , دقيقا حاكمانى كه واجد اوصاف شرع و عقل پسند باشند, انتخاب نكنند, هرگز نخواهند توانست به آرمانهاى مكتبى و عقيدتى خود, جامه عمل بپوشانند.
مـعـنى و مفاد (جمهورى اسلامى ), همان حكومت مردمى است كه بر دست مردم وطبق خواست مردم و در سايه تعاليم والاى اسلام تشكيل مى گردد .
اما اين كه چون ملت , مسلمانند بناچار رنگ خود را در حاكمان منعكس مى سازند و آنان را باخود همسو مى كنند, خيالى خام بيش نيست و اين اميد كه حاكمان خواه و ناخواه رنگ مردم را به خود مى گيرند, كاملا انتظارى بيجاست .
گزيده سخن
به طور خلاصه مى توان تفاوت دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى را از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شرح زير ارائه داد: 1 ـ بـها دادن به راءى اكثريت از ديدگاه اسلام در صورتى است كه كاملا در فضايى آزاد باشند و از فطرت اصيل منحرف نشده باشند .
به علاوه , به مقومات ملى ومذهبى خود پايبند بوده باشند.
ولـى در تـفـسير غربى , راءى اكثريت به طور مطلق منشاء مشروعيت است و هيچ يك از ملاكهاى سه گانه (آزادى انديشه , اصالت فطرى و مقومات ملى و مذهبى )محدوديتى ايجاب نمى كند.
2 ـ آزادى در تـفسير اسلامى , به معناى فراهم بودن امكانات لازم براى بهره مندشدن آحاد ملت از حـقـوق حقه خود مى باشد, تا هر يك بتواند از حقى كه طبيعت براى او فراهم كرده به نحو احسن بـهره مند گردد .
اين گونه آزادى , طبعا محدوديت در چارچوب قانون را ايجاب مى كند تا مانع از تزاحم حقوق باشد.
از اين رو, آزادى انديشه و بيان در اسلام در صورتى است كه در سايه تفاهم و نقدپاك انجام گيرد و از هرگونه غرض و مرض به دور باشد و هتك نارواى حيثيت ,تجاوز محسوب مى شود.
ولى آزادى در تفسير غربى مطلق است , گرچه در عمل , شعارى بيش نيست .
نيز آزادى عقيده و دين در اسلام به معناى تحمل پذيرى است كه نسبت به پيروان اديان معاصر روا مى دارد, گرچه آنان را در اشتباه مى بيند.
ولى در تفسير غربى , دين و عقايد مذهبى جايگاهى ندارد, و آن را تنها برخاسته ازعرفها (عادات و رسـوم ) مـحـلـى مـى دانـد كه بسانى قابل تغيير و رها كردن است .
ازاين رو, دين در تفسير غربى هـيـچ گـونـه رابـطه اى با سياست حاكم ندارد و نمى توانددخالتى داشته باشد .
در صورتى كه از ديـدگـاه اسـلام , ايـن دين است كه معيارهاى سياست عادل را مشخص مى سازد و هرگز دين از سياست جدا نيست , لذا دين درسياست اسلامى جايگاه رفيعى دارد.
3 ـ بـرابرى و مساوات در اسلام , يك واقعيت ملموس است كه در برهه هايى اززمان كه اسلام ناب حاكم بوده , در عمل خود را نشان داده است .
هـمـچـنـيـن تاءمين مصالح عامه و منافع همگانى در اسلام , برپايه منطق حق وعدالت اجتماعى استوار است .
ولـى تا آن جا كه تجربه غربى نشان داده , منطق حاكم در همه زمينه هاى مصالح ومنافع و اجراى عدالت , منطق زر و زور است و بس .
4 ـ حـضور مردم در صحنه هاى سياست , از ديدگاه اسلام يك فريضه است وشركت فعال همگان در حـاكـميت و قدرت بخشيدن به هياءت حاكمه ـ كه برگزيدگان مردم اند ـ يك وظيفه ملى و ديـنى است و اين مردم هستند كه منشاءقدرت در همه زمينه هاى سياستگذارى كشورند .
البته با ايـن قـيد كه بايستى برمعيارهاى دينى استوار باشد و در سايه رهنمود شرع ـ در اصول و كليات ـ انجام گيرد و مردم , تعهدگونه و آگاهانه با مسائل برخورد كنند, نه با بى تفاوتى وناآگاهانه .
از ايـن رو, منشاء قدرت و مشروعيت سياسى در نظام حكومت اسلامى , مردمى آوحيانى است .
(به اين معنى كه مشروعيت حكومت وحيانى است و اقتدار حكومت و كارآمدى آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق پيدا مى كند).
ولى در تفسير غربى , منشاء قدرت سياسى مردمى محض است كه اين خودمهمترين نقطه جدايى ميان دو تفسير اسلامى و غربى از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شمار مى رود.
5 ـ هـدف در نـظام حكومت اسلامى , تشكيل يك جامعه توحيدى و سالم است كه رابطه با خالق و خـلـق هـر دو مستحكم باشد و براساس پايه عدل استوار باشد .
دراين نظام , سعادت همان سلامت روابـط است , و منافع بايد بر همين اساس تاءمين گردد, كه اين خود تضمين كننده سعادت ابدى است .
ولى در ديگر نظامها, سعادت , تنها در تاءمين منافع و لذتهاى مقطعى است .
نقطه فارقه در اين جا در اين است كه اسلام به انسان با ديد يك آفريده جاويدمى نگرد, در حالى در ديگر مكتبها تنها همين زندگى دنيوى را مد نظر دارند.
نويسنده: آیت الله محمدهادى معرفت
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:52
انديشه ولايت فقيه در بستر تاريخ خود، به همين صورتى كه حضرت امام گفتهاند مطرح بوده يا اين كه حضرت امام در اين عرصه، ديدگاه نويى ارائه دادهاند؟
البته هر نظريه فقهى به طور طبيعى در طول تاريخ، تطوراتى پيدا مىكند، ولى به نظر مىرسد تولد نظريه ولايتفقيه بايد هم زمان با تولد فقه باشد; آغاز عصر اجتهاد. من در كلمات شيخ مفيد، كه آغازگر اجتهاد - به معناى متعارف - است، شواهد و قراينى پيدا كردم كه ايشان به ولايت مطلقه فقيه معتقد بوده است. اما پيش از ادامه سخن، ذكر يك نكته ضرورى است:
بدون شك، زمانى فقه شيعه صورت گرفت كه فقهاى ما در شرايط خاصى قرار داشتند: حكومتها در دست جائران بود و فقها در حاشيه قدرت، و حتى احتمال اين كه زمانى قدرت را به دست آورند، داده نمىشد. اگر چه در دورههاى محدودى مانند دوره شيخ مفيد كه آلبويه شيعه بر سر كار بودند و يا دوره صفويه روزنههايى براى علماى شيعه وجود داشت، اما با اين حال، همين حكومتهاى شيعى هم مقيد به حفظ قدرت خود بودند و راضى نمىشدند براى اجراى مسائل شرعى، به راحتى از حكومتخود دستبردارند، حتى اگر احساس مىكردند كه علما در برابر حكومت آنها ايستادهاند، با آنها درگير مىشدند.
با توجه به اين، در مساله حكومت، به نظر مىرسد بخشى از آنچه حاكم اعمال مىكند مربوط به يا مال يا جان مردم است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه در اين حوزه، فقهاى ما براى فقيه، قايل به حق دخالتبودهاند، به طريق اولى، ثابت مىشود كه آنها در حوزههاى ديگر هم حق دخالت داشتهاند. اين سه حوزه اهميت فراوانى نسبتبه ديگر حوزهها دارد. فقهاى ما در كتابهاى خود، وقتى به اين سه حوزه مىرسند، مسؤوليت اجراى احكام را بر عهده فقيه مىگذارند. به عنوان مثال، وقتى مرحوم شيخ مفيد در مباحثخود، به نماز جمعه يا عيدين مىرسد، مىفرمايد: «و للفقهاء ان يجمعوا باخوانهم بصلوات الخمس وصلاة الاستسقاء والعيدين والجمعة» ايشان اين سخن را در حالى مطرح مىكند كه نماز جمعه يكى از شؤون حاكم بود و توسط او يا كسى كه او معرفى مىكرد، اقامه مىشد. اما چون اين يك موضوع دينى است، شيخ مفيد آن را بر عهده فقيه مىداند. يا - مثلا - در مساله زكات، كه يكى از منابع مالى مهم حكومت اسلامى است، شيخ مفيد در بحث از آيه «خذ من اموالهم صدقة» مىگويد: مسؤوليت جمع آورى زكات و ديگر صدقات واجب بر عهده پيامبر (ص) است. سپس مىفرمايد: پس از وى، اين كار به جانشينان او واگذار شده است; «و قد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم. » در بحث اجراى حدود هم همين سخن را مىفرمايد.
از جمعبندى نظرات معلوم مىشود كه شيخ مفيد (ره) معتقد بوده اجراى حساسترين مسائل دين بر عهده فقهاست و طبيعى است كه فقيه در ديگر مسائل عرفى نيز مسؤوليت دارد. اين توسعه از كارهاى جالبى است كه شيخ مفيد كرده است; مثلا، در باب وصيت مىگويد: «اذا عدم السلطان العادل - مما ذكرنا من هذه الابواب للفقيه ان يتولا ما تولاه السلطان» در تمام اين ابواب، احكامى را كه سلطان بايد اجرا كند، اگر سلطان عادل - يعنى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) - نبود، فقيه بايد اجراى آنها را متكفل شود. اين سخن شيخ دقيقا نظريه «ولايت عامه انتصابى فقيه» را اثبات مىكند كه سابقه نظريه ولايتفقيه حضرت امام است، در حالى كه من نديدهام اين سابقه را تاكنون كسى به شيخ مفيد رسانده باشد; آنچه هستسابقهاى است كه به مرحوم شيخ احمد نراقى مىرسانند يا بعضى هم سعى كردهاند آن را به محقق كركى يا محقق اردبيلى برسانند. اما در كلمات شيخ مفيد، كه بنيانگذار اجتهاد و اولين فقيهى است كه به صورت اجتهادى كتابى نوشته، به روشنى رد پاى نظريه حضرت امام مشاهده مىشود.
نكته جالبى كه نظريه انتصاب شيخ مفيد را اثبات مىكند اين است كه ايشان اين مساله را مطرح مىكند كه اگر فقيهى را سلطانى جائر به ولايتى و حكومتى نصب كند، اين فقيه يا داراى شروط لازم استيا فاقد آن. اگر او اين شروط را واجد باشد - يعنى عادل و مدبر باشد - بر او واجب است اين ولايت را بپذيرد، به اين دليل كه ولايتحق اوست از ناحيه امام زمان (عج) ، ولى با امكاناتى كه زمامدار در اختيارش گذاشته است. اما اگر او شروط لازم را نداشته باشد، حرام است ولايت را بپذيرد.
اين نظريه در طول تاريخ، تطوراتى پيدا كرده و در زمان محقق كركى از چند جهت تفاوتهايى نموده است. محقق كركى براى اولين بار، اين نظريه را مستدل كرده، مساله «مقبوله» را مطرح نموده و روايت «العلماء ورثة الانبياء» را ذكر كرده است. ايشان موضوع «نيابت» را مطرح مىكند و به صراحت «ولايت» را تعميم مىدهد. در زمان محقق اردبيلى نيز اين نظريه تطوراتى پيدا كرد و در عصر محقق نراقى موضوع روشن شد; ايشان براى اولين بار اين مساله را به صورت يك قاعده فقهى در آورد و روايات متعددى بر تاييد آن ذكر كرد. اما حضرت امام اين موضوع را به شكل ديگرى مطرح نمودند; به قول آيةالله جوادىآملى، حضرت امام هم انديشه دينى داشتند و هم انگيزه دينى. گذشتگان معتقد بودند ولايت فقيه واجب مشروط است; يعنى معالامكان، با وجود فراهم بودن شرايط، اين كار واجب است، اگر چه تحصيل شرايط هم بر فقيه واجب نيست; اگر شرايط به گونهاى فراهم شد كه حكومت را تقديم فقيه كردند، در اين صورت، واجب استبپذيرد. اما حضرت امام معتقد بودند كه فقيه بايد در پى فراهم كردن شرايط و كسب قدرت باشد; اين كار واجب مطلق است كه فقيه متصدى اجراى احكام شود.
برخى معتقدند تاسيس حكومت اسلامى به معناى واپسگرايى و بازگشتبه دورههاى ما قبل نوين است. در مقابل، برخى آن را در جهان امروز، فرامدرن مىدانند. حضرتعالى چه تحليلى از اين دو ديدگاه داريد؟
بنده معتقدم كه اگر جوانب مساله را خوب بررسى كنيم، مىبينيم «ولايت فقيه» در واقع يك نظريه فرا مدرن است; زيرا اين نظريه با تمسك به آيه شريفه «واءعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل» معتقد است كه بايد از تمام امكانات روز و فنآورىها استفاده كرد و براى هدايتبشر به سوى يك جامعه مطلوب و مدينه فاضله، كه دين در وجود انسان متجلى باشد و شخصيت افراد ربانى گردد، خود را مجهز نمود.
البته من در اصل اين گونه تعبيرها شك دارم; يعنى اين كه ما اين نظريه را سنتى يا فرامدرن بدانيم و بعد چنين تلقى كنيم كه اگر فرامدرن يا نوين استخوب، و اگر سنتى مىباشد مردود است; چون از «مدرن» تا «مدرنيته» فاصلهاى استبا بار فرهنگى خاصى كه از ابتدا منتقدان زيادى هم به آن پرداختهاند كه حتى بسيارى از آنها غربى بودهاند. فراصنعتى (پست مدرنيسم) هم كه امروزه در غرب مطرح مىشود، بيشتر به دليل ضعفها و نارسايىهايى است كه از دوره صنعتى (مدرنيسم) احساس كردهاند و مىبينند كه راه بازگشتى به گذشته ندارند. بنابراين، امتيازى به حساب نمىآيد كه ما ثابت كنيم «ولايت فقيه» مدرن استيا پست مدرن.
تصور من در اين زمينه آن است كه بشريتبدون شك، بر مبناى عقل و درك و عرفياتش برخى شعارها را مطرح كرده كه خوب است; مانند آزادى، عدالت و رعايتحقوق ديگران. براى اين كه ببينيم «ولايت فقيه» اين گونه ارزشهاى بشرى را داراستيا نه بايد اين نظريه را ارزيابى كنيم. مىبينيم بسيارى از اين گونه ارزشها در اين نظريه مورد توجه قرار گرفته است، همانند عدالت - كه اصل اين نظريه بر آن مبتنى است - آزادى - كه به قول شهيد مطهرى (ره) ، آزادى از قيد و بندهاى نفس است - و برخى ديگر از امتيازات كه در اين نوع حكومت وجود دارد. بنابراين، علاوه بر شعارهاى خوبى كه در حكومتهاى - به ظاهر - مردمسالار و مدرن مطرح است - و البته شكل صحيح و عميقش در اين نظريه وجود دارد - «ولايت فقيه» نقاط قوت و امتيازات ديگرى نيز دارد كه خود غربىها هم به آن اذعان دارند.
به عنوان مثال، يكى از انتقاداتى كه - حتى خود غربىها - بر مدرنيته دارند اين است كه انسان را از معنويات دور نموده و در واقع، معنويت زدايى كرده است. و زندگى بدون معنويات - اگر چه از لحاظ ظاهرى، بهشتبرين هم باشد - انسان را ارضا نمىكند; زيرا انسان موجودى استبا نيازهايى متفاوت از حيوانات. اگر او را از معنويات منسلخ كنيم، او را از كمال وجودىاش دور ساخته و به حيوانيت كشاندهايم. نتيجه چنين چيزى همان مىشود كه آن دانشمند غربى گفت: انسان پارهسنگى است پرتاب شده در صحراى هستى; يعنى بىهدف و بدون برنامه. اين در حقيقت، به بنبست كشاندن بشر است; از جمله ضعفهاى نظام مدرنيته.
بنابراين، ما اصلا مدرنيته و پست مدرنيسم را كامل نمىدانيم كه بخواهيم ولايت فقيه را با آن مقايسه كنيم.
با فرض دنيوى بودن «دولت» در ساختحكومتهاى مادى و با توجه به ضرورت وجود «دولت» در حكومت اسلامى، چگونه ممكن است ولايت فقيه بتواند در بسط معنويات موفقيت كسب كند؟
همان گونه كه اشاره شد، ماهيت ولايت فقيه با حكومتهاى دنيوى فرق مىكند; حكومت هايى كه با اهداف دنيوى و مادى بنا شده است. بنابراين، براى تعبير از چنين حكومتى، نبايد از اصطلاحات اين نوع حكومتها، كه بار منفى دارد، استفاده كرد; البته نبايد متكى به اصطلاحات فنى و سنتى حوزه هم باشيم كه مردم نمىفهمند يا حتى بوى كهنگى از آن استشمام مىكنند، بلكه بايد با توجه به ماهيتحكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، الفاظى را هم كه در آن به كار مىبريم داراى بار معنايى خاص خود باشد، غير از آنچه در آن حكومتها وجود دارد; مثلا، بيان كنيم كه منظور از آزادى در اين نظام، آزادى غربى نيست; همين گونه است عدالت، رعايتحقوق ديگران و ديگر واژهها، اگر چه ممكن است در برخى زمينهها تعاريف ما با تعاريف آنها متنافى هم نباشد، بلكه بار معنايى بيشترى داشته باشد.
بنابراين، اگر حكومت مبتنى بر ولايت فقيه تشكيل دهيم، با توجه بار معنايى خاص الفاظى كه از آنها استفاده مىكنيم، موانعى جدى در مسير ترويج معنويات و اخلاق وجود ندارد، اگر چه اين كار چندان ساده هم نيست و در يك جهان مادىگرا و غربت معنويت، نگهداشتن علم معنويت مشكل است. اما با استقامت و فداكارى اين كار ميسر است، به ويژه آن كه ما شيعيان براى بشريتبه آيندهاى روشن و پر از عدالت و معنويت معتقديم.
برخى معتقدند كه نظام ولايت فقيه زمينه ساز فرج امام زمان (ع) است و برخى به عكس، آن را موجب بيگانگى با آرمان انتظار فرج مىدانند.
اين بحث تازهاى نيست، در اين باره اظهار نظرهاى بسيارى هم شده است. حضرت امام با اين طرز تفكر كه تشكيل حكومت اسلامى مانع ظهور حضرت مهدى (عج) مىشود، قاطعانه مبارزه كردند. اصلا اين غير معقول است كه ما خود را منتظر حكومتى صالح بدانيم، ولى در پى اصلاح خودمان نباشيم يا بگوييم اگر صالح باشيم، حكومت صالح به تاخير مىافتد. به عنوان مثال، اگر كسى منتظر آمدن ميهمان است، دست روى دست نمىگذارد و بىكار نمىنشيند، بلكه براى پذيرايى از ميهمان، خود را آماده مىكند. «انتظار» در جايى مصداق پيدا مىكند كه «منتظر» كارهايى متناسب با «منتظر» انجام دهد. وقتى ما منتظر مصلحى هستيم، به تعبير آقاى حكيمى، خودمان بايد صالح باشيم و جامعه را هم اصلاح كنيم. ما اگر در پى استقرار ولايت فقيه و معتقد باشيم كه در سايه اين حكومت، مىتوانيم جامعه را اصلاح كنيم و معنويات را گسترش دهيم، در جهت انتظار مصلح حركت كردهايم.
اين تصور كه چون در روايات آمده است در زمان ظهور حضرت حجت (عج) جامعه پر از ظلم و جور و هرج و مرج است، پس ما بايد چنين وضعيتى به وجود آوريم تا آن حضرت ظهور كند، دقيقا مثل روايتى است كه حضرت مىفرمايد: مورچه تصور مىكند خدا هم مثل او شاخكى دارد. انسان معمولا در هر محدودهاى كه زندگى مىكند، دنيا را هم مثل همان جا تصور مىنمايد و به رنگ همان جا مىبيند; تصور مىكند اگر جامعه خودش صالح شد، همه دنيا صالح شده استيا به عكس، در صورتى كه وقتى ما ديد جهانى داشته باشيم - كه حكومتحضرت ولى عصر (عج) هم در تفكرات ما گسترهاى جهانى دارد - طبيعى است كه هر قدر هم تلاش كنيم، واقع آن است كه جهان در سقوط و سراشيبى است; همان گونه كه مىبينيم عدالت و آزادى را به مسلخ بردهاند و اينها همه مفاهيمى ضد خود پيدا كردهاند.
سياست و رويكرد دينى در دنياى امروز حجةالاسلام محبى با توجه به تاسيس حكومت اسلامى توسط حضرت امام، آيا انديشه حكومتى ولايت فقيه فرايند تاريخى فقه شيعه است؟ اين فرايند تا چه حد معطوف به مبانى فكرى اماميه مىباشد؟
وقتى فقه شيعه را مطالعه مىكنيم، از اول كتاب طهارت تا كتاب ديات، در همه مسائل، كم و بيش به احكام فقهى حكومتى برخورد مىكنيم كه حتى در مسائل اوليه فقهى نيز به فقيهى نياز است تا آنها را طبق مبانى كتاب و سنت، براى مردم بيان كند. ضرورت آگاهى او بر فقه به اين دليل است كه استدلالهايى را كه از كتاب و سنت ارائه مىدهد مبتنى بر مبانى عقلانى باشد. از جمله مباحثى كه به خصوص تاكيد شده زير نظر ولىفقيه باشد مسائلى است كه در كتابهاى جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، مباحث اقتصادى و امثال آن آمده است.
ولايت فقيه از ولايتخداى متعال، پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) سرچشمه گرفته است. به عبارت ديگر، مىتوان ولايت فقيه را در طول ولايت آنان دانست; يعنى اگر خداى متعال بر همه موجودات ولايت دارد و اين ولايت را در قانون تكوين و تشريع به نحوى به پيامبر اكرم (ص) و ايشان نيز به ائمه اطهار (ع) عنايت فرموده است، بر همين اساس، از ميان فقها نيز كسى كه به مسائل زمان خود، از حيثسياسى، اجتماعى و فقهى آگاهى داشته باشد بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد. پس در واقع منشا اين ولايت قرآن و روايات است. در اين زمينه، استدلال به آيات بحث مفصلى دارد، اما از لحاظ روايى، همين كه پيامبر (ص) فرمود: «الست اولى بكم من انفسكم» و همه از سر فطرت هم كه بود، گفتند: بلى، بر اين موضوع دلالت دارد. سپس پيامبر اكرم (ص) فرمود: اگر من ولى شما هستم، على (ع) مولاى شماست و براى پس از او، ديگر ائمه (ع) را معرفى نمود. در زمان غيبت هم قوانين اسلامى نبايد مسكوت و معطل بماند. پس بايد اين قوانين به دست كسى اجرا شود. مجرى اين قوانين در زمان غيبت، ولى فقيه است. دستور او بايد باشد تا احكامى كه در جامعه مطرح مىشود مشروعيت پيدا كند.
تاسيس حكومت دينى را بعضى به معناى واپسگرايى و بازگشتبه گذشته و سير قهقرايى مىدانند، ولى برخى ديگر معتقدند حكومت دينى در واقع، گذر به جهان سياسى فرامدرن است و از انديشههاى سياسى حضرت امام چنين برمىآيد كه جهان براى رسيدن به مدينه فاضله و سعادت ابدى، بايد با حكومت دينى اداره شود.
با توجه به آنچه ذكر شد كه ولايت فقيه در طول ولايتخدا و رسول او (ص) و ائمه اطهار (ع) است، اگر آن را ارتجاعى بدانيم، در واقع، ولايتخدا و پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را اين گونه دانستهايم، در صورتى كه معنا ندارد قوانينى را كه ريشه در وحى دارد و وابسته به زمان خاصى نيست، موجب عقبافتادگى افكار و اجتماع بدانيم، بلكه طبق روايتشريف، به ما امر شده است كه در هر زمانى مسائل را به روات احاديث اهل بيت (ع) ارجاع دهيم. اگر مسائلى كه از سوى آنها بيان شده براى هميشه بشريت مفيد است، ولايت فقيه هم در عرض همين مسائل قرار دارد. بنابراين، اگر خطايى هم وجود داشته باشد، خطاى در حكم نيست; ممكن است در تشخيص مصاديق حكم باشد. اما شخصى كه به عنوان فقيه مدبر و متقى انتخاب مىشود، خداوند در مرحله عمل، به او تفضلاتى دارد كه نمونه آن را پس از رحلت امام بزرگوار در راهنمايىهاى خردمندانه مقام معظم رهبرى مىبينيم و اين از الطاف خفيه الهى است. پس نبايد فراموش كنيم كه اگر حكومت وابسته به اسلام باشد، خداوند هم به حاكم آن عنايت دارد; در هر زمانى اين گونه بوده، در زمان غيبت هم همين گونه است.
آيا نزديك كردن حكومت اسلامى به استانداردهاى تمدن نوين به معناى آن است كه اسلام را مدرنيزه كردهايم يا آن كه حكومت اسلامى، خود فرامدرن است و نيازى به اين چيزها ندارد؟ در اين باره از انديشه حضرت امام چه استفادهاى مىتوان كرد؟
چون انديشه حضرت امام به تعبير خودشان، انديشه فقه جواهرى است، وقتى در فقه جواهرى تحقيق مىكنيم، مىبينيم از جزئىترين مسائل زندگى فردى انسان تا كلىترين مسائل اجتماعى، سياسى و اقتصادى او در آن آمده و اين به بركت قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) است. اصول قواعد هر رشتهاى از زندگى انسان در فقه آمده، فقط تطبيق آن در هر زمان با مصاديق، كار فقيه است. به عبارت ديگر، «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة. » اين واقعيتى است كه احكام الهى قابل تغيير و تبديل نيست، اما در هر زمانى، هر مسالهاى اتفاق بيفتد، حكمش در فقه موجود است، حتى اگر مسائل سياسى باشد.
به عنوان مثال، در زمينه ارتباط با ديگر كشورها، اگر رابطه سياسى و مبتنى بر سلطه باشد، قرآن مىفرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» ، كفار هيچ سلطهاى بر مسلمانان ندارند. اما اگر رابطه اقتصادى و به نفع مسلمانان باشد، همين رابطه كه قبلا حرام بود، اينك حلال است، نه به اعتبار اين كه حكم الهى تغيير كرده، بلكه به اين اعتبار كه زمان و مكان - شرايط - در بيان حكم و تطبيق با احكام الهى تاثير دارد. بنابراين، نقصى در فقه اسلامى نسبتبه زندگى بشر در هر زمانى وجود ندارد و نيازى نيست آن را مدرنيزه كنيم; زيرا در هر زمانى كه اين فقه در اختيار يك فقيه مدبر و آگاه به زمان باشد مىتواند نيازهاى جامعه را تامين كند.
اخيرا مباحثى كه در حوزه مطرح مىشود بيشتر مسائل حكومتى است، به خلاف گذشته كه بيشتر مسائل در زمينه مطهرات و نجاسات و امثال اينها بود. اين نشان دهنده آن است كه اين گونه مسائل جديد در گذشته فقه مطرح نبوده، اما با رشد افكار، اكنون اين مسائل از ميان آيات و روايات استنباط مىشود. به عبارت ديگر، ولىفقيه مبين و مجرى احكامى است كه كلياتش در قرآن و سنت آمده و اگر پس از اين هم جامعه در هر زمينهاى دچار تحول و پيشرفتشود، فقها مىتوانند احكام جزئى را از احكام كلى الهى كشف كنند.
حضرت امام مىفرمودند: حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه در واقع، زمينهساز ظهور حضرت حجت (عج) است. چگونه ممكن است چنين باشد؟
در ضمن يك مثال، اين مطلب را چنين مىتوان بيان كرد: اگر قرار باشد مهمانى عظيمالشان براى ما برسد، خانه را آب و جارو مىكنيم و مقدمات استقبال از مهمان و پذيرايى او را فراهم مىنماييم، نه اين كه بىكار بنشينيم و هر گونه آمادگى را از خود سلب نماييم. ما بايد وقتى حضرت بقيةالله - ارواحنا فداه - ظهور مىكنند - ان شاءالله - از قبل در خودمان آمادگى استقبال از ايشان را فراهم كرده باشيم. تا زمينه ظهور ايشان را فراهم نكنيم، ظهور نخواهند كرد. رواياتى هم كه مىگويند: «يملاء الله الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» اين گونه تفسير مىشوند كه هنگام ظهور، طبيعتا جامعه اين گونه است، نه اين كه ما بايد خودمان ظلم را زياد كنيم تا در ظهور حضرت تعجيل شود. در حقيقت، ايشان براى ظهور، نياز به يارانى صالح دارد. بنابراين، ما بايد مقدمات واقعى ظهور را فراهم كنيم، نه اين كه ايجاد فساد نماييم. كارى كه مردم ايران به رهبرى امام راحل كردند و اكنون نيز اين راه را به رهبرى مقام معظم رهبرى ادامه مىدهند، به واقع زمينهساز ظهور حضرت بقيةالله (عج) خواهد بود و اميدواريم همان گونه كه اهل معنا معتقدند، فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق پيدا كند.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی امام خمینی (رحمت الله علیه)
البته هر نظريه فقهى به طور طبيعى در طول تاريخ، تطوراتى پيدا مىكند، ولى به نظر مىرسد تولد نظريه ولايتفقيه بايد هم زمان با تولد فقه باشد; آغاز عصر اجتهاد. من در كلمات شيخ مفيد، كه آغازگر اجتهاد - به معناى متعارف - است، شواهد و قراينى پيدا كردم كه ايشان به ولايت مطلقه فقيه معتقد بوده است. اما پيش از ادامه سخن، ذكر يك نكته ضرورى است:
بدون شك، زمانى فقه شيعه صورت گرفت كه فقهاى ما در شرايط خاصى قرار داشتند: حكومتها در دست جائران بود و فقها در حاشيه قدرت، و حتى احتمال اين كه زمانى قدرت را به دست آورند، داده نمىشد. اگر چه در دورههاى محدودى مانند دوره شيخ مفيد كه آلبويه شيعه بر سر كار بودند و يا دوره صفويه روزنههايى براى علماى شيعه وجود داشت، اما با اين حال، همين حكومتهاى شيعى هم مقيد به حفظ قدرت خود بودند و راضى نمىشدند براى اجراى مسائل شرعى، به راحتى از حكومتخود دستبردارند، حتى اگر احساس مىكردند كه علما در برابر حكومت آنها ايستادهاند، با آنها درگير مىشدند.
با توجه به اين، در مساله حكومت، به نظر مىرسد بخشى از آنچه حاكم اعمال مىكند مربوط به يا مال يا جان مردم است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه در اين حوزه، فقهاى ما براى فقيه، قايل به حق دخالتبودهاند، به طريق اولى، ثابت مىشود كه آنها در حوزههاى ديگر هم حق دخالت داشتهاند. اين سه حوزه اهميت فراوانى نسبتبه ديگر حوزهها دارد. فقهاى ما در كتابهاى خود، وقتى به اين سه حوزه مىرسند، مسؤوليت اجراى احكام را بر عهده فقيه مىگذارند. به عنوان مثال، وقتى مرحوم شيخ مفيد در مباحثخود، به نماز جمعه يا عيدين مىرسد، مىفرمايد: «و للفقهاء ان يجمعوا باخوانهم بصلوات الخمس وصلاة الاستسقاء والعيدين والجمعة» ايشان اين سخن را در حالى مطرح مىكند كه نماز جمعه يكى از شؤون حاكم بود و توسط او يا كسى كه او معرفى مىكرد، اقامه مىشد. اما چون اين يك موضوع دينى است، شيخ مفيد آن را بر عهده فقيه مىداند. يا - مثلا - در مساله زكات، كه يكى از منابع مالى مهم حكومت اسلامى است، شيخ مفيد در بحث از آيه «خذ من اموالهم صدقة» مىگويد: مسؤوليت جمع آورى زكات و ديگر صدقات واجب بر عهده پيامبر (ص) است. سپس مىفرمايد: پس از وى، اين كار به جانشينان او واگذار شده است; «و قد فوضوا النظر فيه الى فقهاء شيعتهم. » در بحث اجراى حدود هم همين سخن را مىفرمايد.
از جمعبندى نظرات معلوم مىشود كه شيخ مفيد (ره) معتقد بوده اجراى حساسترين مسائل دين بر عهده فقهاست و طبيعى است كه فقيه در ديگر مسائل عرفى نيز مسؤوليت دارد. اين توسعه از كارهاى جالبى است كه شيخ مفيد كرده است; مثلا، در باب وصيت مىگويد: «اذا عدم السلطان العادل - مما ذكرنا من هذه الابواب للفقيه ان يتولا ما تولاه السلطان» در تمام اين ابواب، احكامى را كه سلطان بايد اجرا كند، اگر سلطان عادل - يعنى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) - نبود، فقيه بايد اجراى آنها را متكفل شود. اين سخن شيخ دقيقا نظريه «ولايت عامه انتصابى فقيه» را اثبات مىكند كه سابقه نظريه ولايتفقيه حضرت امام است، در حالى كه من نديدهام اين سابقه را تاكنون كسى به شيخ مفيد رسانده باشد; آنچه هستسابقهاى است كه به مرحوم شيخ احمد نراقى مىرسانند يا بعضى هم سعى كردهاند آن را به محقق كركى يا محقق اردبيلى برسانند. اما در كلمات شيخ مفيد، كه بنيانگذار اجتهاد و اولين فقيهى است كه به صورت اجتهادى كتابى نوشته، به روشنى رد پاى نظريه حضرت امام مشاهده مىشود.
نكته جالبى كه نظريه انتصاب شيخ مفيد را اثبات مىكند اين است كه ايشان اين مساله را مطرح مىكند كه اگر فقيهى را سلطانى جائر به ولايتى و حكومتى نصب كند، اين فقيه يا داراى شروط لازم استيا فاقد آن. اگر او اين شروط را واجد باشد - يعنى عادل و مدبر باشد - بر او واجب است اين ولايت را بپذيرد، به اين دليل كه ولايتحق اوست از ناحيه امام زمان (عج) ، ولى با امكاناتى كه زمامدار در اختيارش گذاشته است. اما اگر او شروط لازم را نداشته باشد، حرام است ولايت را بپذيرد.
اين نظريه در طول تاريخ، تطوراتى پيدا كرده و در زمان محقق كركى از چند جهت تفاوتهايى نموده است. محقق كركى براى اولين بار، اين نظريه را مستدل كرده، مساله «مقبوله» را مطرح نموده و روايت «العلماء ورثة الانبياء» را ذكر كرده است. ايشان موضوع «نيابت» را مطرح مىكند و به صراحت «ولايت» را تعميم مىدهد. در زمان محقق اردبيلى نيز اين نظريه تطوراتى پيدا كرد و در عصر محقق نراقى موضوع روشن شد; ايشان براى اولين بار اين مساله را به صورت يك قاعده فقهى در آورد و روايات متعددى بر تاييد آن ذكر كرد. اما حضرت امام اين موضوع را به شكل ديگرى مطرح نمودند; به قول آيةالله جوادىآملى، حضرت امام هم انديشه دينى داشتند و هم انگيزه دينى. گذشتگان معتقد بودند ولايت فقيه واجب مشروط است; يعنى معالامكان، با وجود فراهم بودن شرايط، اين كار واجب است، اگر چه تحصيل شرايط هم بر فقيه واجب نيست; اگر شرايط به گونهاى فراهم شد كه حكومت را تقديم فقيه كردند، در اين صورت، واجب استبپذيرد. اما حضرت امام معتقد بودند كه فقيه بايد در پى فراهم كردن شرايط و كسب قدرت باشد; اين كار واجب مطلق است كه فقيه متصدى اجراى احكام شود.
برخى معتقدند تاسيس حكومت اسلامى به معناى واپسگرايى و بازگشتبه دورههاى ما قبل نوين است. در مقابل، برخى آن را در جهان امروز، فرامدرن مىدانند. حضرتعالى چه تحليلى از اين دو ديدگاه داريد؟
بنده معتقدم كه اگر جوانب مساله را خوب بررسى كنيم، مىبينيم «ولايت فقيه» در واقع يك نظريه فرا مدرن است; زيرا اين نظريه با تمسك به آيه شريفه «واءعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل» معتقد است كه بايد از تمام امكانات روز و فنآورىها استفاده كرد و براى هدايتبشر به سوى يك جامعه مطلوب و مدينه فاضله، كه دين در وجود انسان متجلى باشد و شخصيت افراد ربانى گردد، خود را مجهز نمود.
البته من در اصل اين گونه تعبيرها شك دارم; يعنى اين كه ما اين نظريه را سنتى يا فرامدرن بدانيم و بعد چنين تلقى كنيم كه اگر فرامدرن يا نوين استخوب، و اگر سنتى مىباشد مردود است; چون از «مدرن» تا «مدرنيته» فاصلهاى استبا بار فرهنگى خاصى كه از ابتدا منتقدان زيادى هم به آن پرداختهاند كه حتى بسيارى از آنها غربى بودهاند. فراصنعتى (پست مدرنيسم) هم كه امروزه در غرب مطرح مىشود، بيشتر به دليل ضعفها و نارسايىهايى است كه از دوره صنعتى (مدرنيسم) احساس كردهاند و مىبينند كه راه بازگشتى به گذشته ندارند. بنابراين، امتيازى به حساب نمىآيد كه ما ثابت كنيم «ولايت فقيه» مدرن استيا پست مدرن.
تصور من در اين زمينه آن است كه بشريتبدون شك، بر مبناى عقل و درك و عرفياتش برخى شعارها را مطرح كرده كه خوب است; مانند آزادى، عدالت و رعايتحقوق ديگران. براى اين كه ببينيم «ولايت فقيه» اين گونه ارزشهاى بشرى را داراستيا نه بايد اين نظريه را ارزيابى كنيم. مىبينيم بسيارى از اين گونه ارزشها در اين نظريه مورد توجه قرار گرفته است، همانند عدالت - كه اصل اين نظريه بر آن مبتنى است - آزادى - كه به قول شهيد مطهرى (ره) ، آزادى از قيد و بندهاى نفس است - و برخى ديگر از امتيازات كه در اين نوع حكومت وجود دارد. بنابراين، علاوه بر شعارهاى خوبى كه در حكومتهاى - به ظاهر - مردمسالار و مدرن مطرح است - و البته شكل صحيح و عميقش در اين نظريه وجود دارد - «ولايت فقيه» نقاط قوت و امتيازات ديگرى نيز دارد كه خود غربىها هم به آن اذعان دارند.
به عنوان مثال، يكى از انتقاداتى كه - حتى خود غربىها - بر مدرنيته دارند اين است كه انسان را از معنويات دور نموده و در واقع، معنويت زدايى كرده است. و زندگى بدون معنويات - اگر چه از لحاظ ظاهرى، بهشتبرين هم باشد - انسان را ارضا نمىكند; زيرا انسان موجودى استبا نيازهايى متفاوت از حيوانات. اگر او را از معنويات منسلخ كنيم، او را از كمال وجودىاش دور ساخته و به حيوانيت كشاندهايم. نتيجه چنين چيزى همان مىشود كه آن دانشمند غربى گفت: انسان پارهسنگى است پرتاب شده در صحراى هستى; يعنى بىهدف و بدون برنامه. اين در حقيقت، به بنبست كشاندن بشر است; از جمله ضعفهاى نظام مدرنيته.
بنابراين، ما اصلا مدرنيته و پست مدرنيسم را كامل نمىدانيم كه بخواهيم ولايت فقيه را با آن مقايسه كنيم.
با فرض دنيوى بودن «دولت» در ساختحكومتهاى مادى و با توجه به ضرورت وجود «دولت» در حكومت اسلامى، چگونه ممكن است ولايت فقيه بتواند در بسط معنويات موفقيت كسب كند؟
همان گونه كه اشاره شد، ماهيت ولايت فقيه با حكومتهاى دنيوى فرق مىكند; حكومت هايى كه با اهداف دنيوى و مادى بنا شده است. بنابراين، براى تعبير از چنين حكومتى، نبايد از اصطلاحات اين نوع حكومتها، كه بار منفى دارد، استفاده كرد; البته نبايد متكى به اصطلاحات فنى و سنتى حوزه هم باشيم كه مردم نمىفهمند يا حتى بوى كهنگى از آن استشمام مىكنند، بلكه بايد با توجه به ماهيتحكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، الفاظى را هم كه در آن به كار مىبريم داراى بار معنايى خاص خود باشد، غير از آنچه در آن حكومتها وجود دارد; مثلا، بيان كنيم كه منظور از آزادى در اين نظام، آزادى غربى نيست; همين گونه است عدالت، رعايتحقوق ديگران و ديگر واژهها، اگر چه ممكن است در برخى زمينهها تعاريف ما با تعاريف آنها متنافى هم نباشد، بلكه بار معنايى بيشترى داشته باشد.
بنابراين، اگر حكومت مبتنى بر ولايت فقيه تشكيل دهيم، با توجه بار معنايى خاص الفاظى كه از آنها استفاده مىكنيم، موانعى جدى در مسير ترويج معنويات و اخلاق وجود ندارد، اگر چه اين كار چندان ساده هم نيست و در يك جهان مادىگرا و غربت معنويت، نگهداشتن علم معنويت مشكل است. اما با استقامت و فداكارى اين كار ميسر است، به ويژه آن كه ما شيعيان براى بشريتبه آيندهاى روشن و پر از عدالت و معنويت معتقديم.
برخى معتقدند كه نظام ولايت فقيه زمينه ساز فرج امام زمان (ع) است و برخى به عكس، آن را موجب بيگانگى با آرمان انتظار فرج مىدانند.
اين بحث تازهاى نيست، در اين باره اظهار نظرهاى بسيارى هم شده است. حضرت امام با اين طرز تفكر كه تشكيل حكومت اسلامى مانع ظهور حضرت مهدى (عج) مىشود، قاطعانه مبارزه كردند. اصلا اين غير معقول است كه ما خود را منتظر حكومتى صالح بدانيم، ولى در پى اصلاح خودمان نباشيم يا بگوييم اگر صالح باشيم، حكومت صالح به تاخير مىافتد. به عنوان مثال، اگر كسى منتظر آمدن ميهمان است، دست روى دست نمىگذارد و بىكار نمىنشيند، بلكه براى پذيرايى از ميهمان، خود را آماده مىكند. «انتظار» در جايى مصداق پيدا مىكند كه «منتظر» كارهايى متناسب با «منتظر» انجام دهد. وقتى ما منتظر مصلحى هستيم، به تعبير آقاى حكيمى، خودمان بايد صالح باشيم و جامعه را هم اصلاح كنيم. ما اگر در پى استقرار ولايت فقيه و معتقد باشيم كه در سايه اين حكومت، مىتوانيم جامعه را اصلاح كنيم و معنويات را گسترش دهيم، در جهت انتظار مصلح حركت كردهايم.
اين تصور كه چون در روايات آمده است در زمان ظهور حضرت حجت (عج) جامعه پر از ظلم و جور و هرج و مرج است، پس ما بايد چنين وضعيتى به وجود آوريم تا آن حضرت ظهور كند، دقيقا مثل روايتى است كه حضرت مىفرمايد: مورچه تصور مىكند خدا هم مثل او شاخكى دارد. انسان معمولا در هر محدودهاى كه زندگى مىكند، دنيا را هم مثل همان جا تصور مىنمايد و به رنگ همان جا مىبيند; تصور مىكند اگر جامعه خودش صالح شد، همه دنيا صالح شده استيا به عكس، در صورتى كه وقتى ما ديد جهانى داشته باشيم - كه حكومتحضرت ولى عصر (عج) هم در تفكرات ما گسترهاى جهانى دارد - طبيعى است كه هر قدر هم تلاش كنيم، واقع آن است كه جهان در سقوط و سراشيبى است; همان گونه كه مىبينيم عدالت و آزادى را به مسلخ بردهاند و اينها همه مفاهيمى ضد خود پيدا كردهاند.
سياست و رويكرد دينى در دنياى امروز حجةالاسلام محبى با توجه به تاسيس حكومت اسلامى توسط حضرت امام، آيا انديشه حكومتى ولايت فقيه فرايند تاريخى فقه شيعه است؟ اين فرايند تا چه حد معطوف به مبانى فكرى اماميه مىباشد؟
وقتى فقه شيعه را مطالعه مىكنيم، از اول كتاب طهارت تا كتاب ديات، در همه مسائل، كم و بيش به احكام فقهى حكومتى برخورد مىكنيم كه حتى در مسائل اوليه فقهى نيز به فقيهى نياز است تا آنها را طبق مبانى كتاب و سنت، براى مردم بيان كند. ضرورت آگاهى او بر فقه به اين دليل است كه استدلالهايى را كه از كتاب و سنت ارائه مىدهد مبتنى بر مبانى عقلانى باشد. از جمله مباحثى كه به خصوص تاكيد شده زير نظر ولىفقيه باشد مسائلى است كه در كتابهاى جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، مباحث اقتصادى و امثال آن آمده است.
ولايت فقيه از ولايتخداى متعال، پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) سرچشمه گرفته است. به عبارت ديگر، مىتوان ولايت فقيه را در طول ولايت آنان دانست; يعنى اگر خداى متعال بر همه موجودات ولايت دارد و اين ولايت را در قانون تكوين و تشريع به نحوى به پيامبر اكرم (ص) و ايشان نيز به ائمه اطهار (ع) عنايت فرموده است، بر همين اساس، از ميان فقها نيز كسى كه به مسائل زمان خود، از حيثسياسى، اجتماعى و فقهى آگاهى داشته باشد بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد. پس در واقع منشا اين ولايت قرآن و روايات است. در اين زمينه، استدلال به آيات بحث مفصلى دارد، اما از لحاظ روايى، همين كه پيامبر (ص) فرمود: «الست اولى بكم من انفسكم» و همه از سر فطرت هم كه بود، گفتند: بلى، بر اين موضوع دلالت دارد. سپس پيامبر اكرم (ص) فرمود: اگر من ولى شما هستم، على (ع) مولاى شماست و براى پس از او، ديگر ائمه (ع) را معرفى نمود. در زمان غيبت هم قوانين اسلامى نبايد مسكوت و معطل بماند. پس بايد اين قوانين به دست كسى اجرا شود. مجرى اين قوانين در زمان غيبت، ولى فقيه است. دستور او بايد باشد تا احكامى كه در جامعه مطرح مىشود مشروعيت پيدا كند.
تاسيس حكومت دينى را بعضى به معناى واپسگرايى و بازگشتبه گذشته و سير قهقرايى مىدانند، ولى برخى ديگر معتقدند حكومت دينى در واقع، گذر به جهان سياسى فرامدرن است و از انديشههاى سياسى حضرت امام چنين برمىآيد كه جهان براى رسيدن به مدينه فاضله و سعادت ابدى، بايد با حكومت دينى اداره شود.
با توجه به آنچه ذكر شد كه ولايت فقيه در طول ولايتخدا و رسول او (ص) و ائمه اطهار (ع) است، اگر آن را ارتجاعى بدانيم، در واقع، ولايتخدا و پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را اين گونه دانستهايم، در صورتى كه معنا ندارد قوانينى را كه ريشه در وحى دارد و وابسته به زمان خاصى نيست، موجب عقبافتادگى افكار و اجتماع بدانيم، بلكه طبق روايتشريف، به ما امر شده است كه در هر زمانى مسائل را به روات احاديث اهل بيت (ع) ارجاع دهيم. اگر مسائلى كه از سوى آنها بيان شده براى هميشه بشريت مفيد است، ولايت فقيه هم در عرض همين مسائل قرار دارد. بنابراين، اگر خطايى هم وجود داشته باشد، خطاى در حكم نيست; ممكن است در تشخيص مصاديق حكم باشد. اما شخصى كه به عنوان فقيه مدبر و متقى انتخاب مىشود، خداوند در مرحله عمل، به او تفضلاتى دارد كه نمونه آن را پس از رحلت امام بزرگوار در راهنمايىهاى خردمندانه مقام معظم رهبرى مىبينيم و اين از الطاف خفيه الهى است. پس نبايد فراموش كنيم كه اگر حكومت وابسته به اسلام باشد، خداوند هم به حاكم آن عنايت دارد; در هر زمانى اين گونه بوده، در زمان غيبت هم همين گونه است.
آيا نزديك كردن حكومت اسلامى به استانداردهاى تمدن نوين به معناى آن است كه اسلام را مدرنيزه كردهايم يا آن كه حكومت اسلامى، خود فرامدرن است و نيازى به اين چيزها ندارد؟ در اين باره از انديشه حضرت امام چه استفادهاى مىتوان كرد؟
چون انديشه حضرت امام به تعبير خودشان، انديشه فقه جواهرى است، وقتى در فقه جواهرى تحقيق مىكنيم، مىبينيم از جزئىترين مسائل زندگى فردى انسان تا كلىترين مسائل اجتماعى، سياسى و اقتصادى او در آن آمده و اين به بركت قرآن كريم و روايات اهل بيت (ع) است. اصول قواعد هر رشتهاى از زندگى انسان در فقه آمده، فقط تطبيق آن در هر زمان با مصاديق، كار فقيه است. به عبارت ديگر، «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة. » اين واقعيتى است كه احكام الهى قابل تغيير و تبديل نيست، اما در هر زمانى، هر مسالهاى اتفاق بيفتد، حكمش در فقه موجود است، حتى اگر مسائل سياسى باشد.
به عنوان مثال، در زمينه ارتباط با ديگر كشورها، اگر رابطه سياسى و مبتنى بر سلطه باشد، قرآن مىفرمايد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» ، كفار هيچ سلطهاى بر مسلمانان ندارند. اما اگر رابطه اقتصادى و به نفع مسلمانان باشد، همين رابطه كه قبلا حرام بود، اينك حلال است، نه به اعتبار اين كه حكم الهى تغيير كرده، بلكه به اين اعتبار كه زمان و مكان - شرايط - در بيان حكم و تطبيق با احكام الهى تاثير دارد. بنابراين، نقصى در فقه اسلامى نسبتبه زندگى بشر در هر زمانى وجود ندارد و نيازى نيست آن را مدرنيزه كنيم; زيرا در هر زمانى كه اين فقه در اختيار يك فقيه مدبر و آگاه به زمان باشد مىتواند نيازهاى جامعه را تامين كند.
اخيرا مباحثى كه در حوزه مطرح مىشود بيشتر مسائل حكومتى است، به خلاف گذشته كه بيشتر مسائل در زمينه مطهرات و نجاسات و امثال اينها بود. اين نشان دهنده آن است كه اين گونه مسائل جديد در گذشته فقه مطرح نبوده، اما با رشد افكار، اكنون اين مسائل از ميان آيات و روايات استنباط مىشود. به عبارت ديگر، ولىفقيه مبين و مجرى احكامى است كه كلياتش در قرآن و سنت آمده و اگر پس از اين هم جامعه در هر زمينهاى دچار تحول و پيشرفتشود، فقها مىتوانند احكام جزئى را از احكام كلى الهى كشف كنند.
حضرت امام مىفرمودند: حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه در واقع، زمينهساز ظهور حضرت حجت (عج) است. چگونه ممكن است چنين باشد؟
در ضمن يك مثال، اين مطلب را چنين مىتوان بيان كرد: اگر قرار باشد مهمانى عظيمالشان براى ما برسد، خانه را آب و جارو مىكنيم و مقدمات استقبال از مهمان و پذيرايى او را فراهم مىنماييم، نه اين كه بىكار بنشينيم و هر گونه آمادگى را از خود سلب نماييم. ما بايد وقتى حضرت بقيةالله - ارواحنا فداه - ظهور مىكنند - ان شاءالله - از قبل در خودمان آمادگى استقبال از ايشان را فراهم كرده باشيم. تا زمينه ظهور ايشان را فراهم نكنيم، ظهور نخواهند كرد. رواياتى هم كه مىگويند: «يملاء الله الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا» اين گونه تفسير مىشوند كه هنگام ظهور، طبيعتا جامعه اين گونه است، نه اين كه ما بايد خودمان ظلم را زياد كنيم تا در ظهور حضرت تعجيل شود. در حقيقت، ايشان براى ظهور، نياز به يارانى صالح دارد. بنابراين، ما بايد مقدمات واقعى ظهور را فراهم كنيم، نه اين كه ايجاد فساد نماييم. كارى كه مردم ايران به رهبرى امام راحل كردند و اكنون نيز اين راه را به رهبرى مقام معظم رهبرى ادامه مىدهند، به واقع زمينهساز ظهور حضرت بقيةالله (عج) خواهد بود و اميدواريم همان گونه كه اهل معنا معتقدند، فرج آن حضرت هر چه زودتر تحقق پيدا كند.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی امام خمینی (رحمت الله علیه)
نويسنده: حجت الاسلام برجى
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع: درباره ي ولايت فقيه
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:51
مقدمه
آزادى واژه اى با معانى گوناگون
آزادى، از واژگانى است كه در فرهنگ همه اصناف آدمى، از دربار ملوك و كاخ فرمانروايان تا كوخ رعيت و كوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرايندگان و چكامه نازك انديشان، تا حكمت و فلسفه ژرف انديشان، از ارباب كلام قديم تا نوآوران كلام جديد، از نداى رهايى بخش رهبران آسمانى تا فتاواى حياتمند و سعادتمند دين شناسان، از فرياد برق شمشير ظلم ستيزان تا زمزمه سويداى بندنشينان و بالاخره تا صحنه جدال انگيز جرايد و مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در اين ميان، آنچه بيشتر از هر چيز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدى، مشكل ساز و حتى منتهى به باورهاى متضاد شده، اشتراك لفظى يا معنوى اين واژه، ميان مفاهيم مختلف و مصاديق گوناگون آن است.
عدم توجه عميق به اين واقعيت، سبب خلط ميان مفهوم و مصداق گرديده و برداشتهاى كاملاً متناقضى را از سوى صاحبان فكر و انديشه در پى داشته و جدلهاى بى نتيجه اى را همراه داشته است.
اين نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعريف ماهوى از آزادى و واژگان مرادف آن در فرهنگ غرب، اقسام و مصاديق آن را بررسى كرده و حكم هر يك را از نگاه فقه و كلام و عرفان مورد كَند و كاو عميق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزاديها را از منظر كلام و فقه و عرفان مشخص سازد.
تعريف آزادى
و هو من أوضح المفاهيم العرفيّة إلاّ أنَّ تعريفَ المصنّف كغيره له ... لأجل الأشارة إلى امتياز أفراد غيره عند الاشتباه[1]؛
لفظ «ماء مطلق» از روشنترين مفهوهاى عرفى است، ولى در عين حال براى اينكه افراد آب مطلق با غير مطلق، مشتبه نگردد، نيازمند تعريف است و از اين رو مصنف (علامه) مانند ديگر فقها، آن را تعريف كرده اند.
مفهوم آزادى نيز از اين سنخ مفاهيم است، از اين رو، در باره آن، تعاريف مختلفى، ارائه شده و آزادى پژوهان بر اساس باورها و يا پيش فرضهايى، قيودى را در تعريف آن وارد ساخته كه گاه مباين و بيگانه با ديگر تعاريف مى نمايد كه شايد باور اين حقيقت، مشكل و يقيناً مايه شگفتى باشد كه از دانشمند غربى، آيزا برلين، بشنويم كه تا كنون، دويست تعريف در باره آزادى، مطرح شده است.[2]
برخى مانند لاك، آزادى را آن قدرت و نيرويى مى داند كه آدمى براى انجام يا ترك عمل خاصى، برخوردار است.[3]
و برخى مانند جان استوارت ميل، مى گويد:
«آزادى، عبارت است از اينكه هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود، دنبال كند، مشروط به اينكه به مصالح ديگران، آسيبى نرساند.»[4]
و بعضى مانند كانت، مى نويسد: «آزادى، استقلال انسان از هر چيز به جز قانون اخلاقى است».[5]
حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى، آزادى از نگاه اسلام را چنين تعريف مى كند: «آزادى، از ديدگاه اسلام، يعنى رها شدن از بردگى و اطاعت غير خدا».[6]
ريشه پيدايش اين همه تعاريف گوناگون در باره آزادى را، در اختلاف اهداف تعريف كنندگان بايد جست و جو كرد؛ زيرا، برخى از آزادى پژوهان، در صدد تعريف ماهيت آزادى با قطع نظر از جهات مثبت و منفى آن بوده اند و جمعى، در پى تعريف آزادى با قيود و حدودى كه بر وفق باورهاى خود، آنها را ارزش و كمال شناخته اند.
بر اين اساس، آنكه در مقام معرفى اصل ماهيت آزادى، بدون نظر به بُعد اثباتى و ارزشى و ضد ارزشى آن بود، مانند لاك، گفته است، آزادى، همان توان بر فعل و ترك عمل خاص است، ولى آنان كه خواسته اند آزادى مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را براى وصول به سعادت و خوشبختى عمومى جامعه يا خصوصى همه آحاد، معرفى كنند، تمام قيودى را كه در دست يازيدن به اين اهداف، دخيل مى دانسته اند، در تعريف خود، گنجانده اند.
از اين رو، جان استوارت ميل، در تعريف آزادى، قيد «مشروط به اينكه به مصالح ديگران آسيب نرساند» را آورده است؛ زيرا، در نگاه او، آن آزادى كه مزاحم با مصالح ديگران باشد، آزادىِ مقبول و پذيرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از اين رو است كه كانت، آزادى را مستغنى از اِعمال قانون اخلاقى نمى شناسد و رعايت آن را در تحقق آزادى مقبول، ضرورى مى شمارد. استاد آيت الله جوادى آملى، نيز چون در صدد ارائه تعريف آزادى از نگاه دين است، حقيقت آزادى را منفكّ از عبوديت و بندگى خداوند متعال ندانسته است.
به نظر مى رسد كه تعريف مذكور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامى است و نه فقه و يا كلام.
اين جا است كه ضرورى مى نمايد آزادى تكوينى را از آزادى تشريعى، از نگاه فقه و عرفان، جدا سازيم و براى هر يك، تعريفى مناسب با مقتضاى آن ارائه دهيم و دلايل آن را، مستقلاً، مورد بررسى قرار دهيم. زيرا، در آزادى تكوينى، هيچ گونه توجهى به بُعد اثباتى و ارزشى و يا جهت منفى و ضد ارزشى نخواهد بود، ولى در آزادى تشريعى، تمام توجه، به حدود و قيود ارزشى و ضد ارزشى، از نگاه شرع و قانونگذار است. براى روشن شدن خاستگاه هر بحثى، لازم است قبل از ورود در آنها، محور اصلى نزاع در مبحث آزادى را تعيين كنيم.
تعيين محل نزاع در مبحث آزادى
1ـ آزادى تكوينى انسان در افعال و بويژه در اصل انديشه
2ـ آزادى تشريعى و قانونى
3ـ آزادى انسان از تعلقات نفسانى و هوا و هوس
در بسيارى از گفتارها و نوشتارها، آزادى تكوينى با آزادى تشريعى و قانونى، خلط شده، چنان كه ميان آزادى تشريعى از نگاه فقه، و آزادى تشريعى از نگاه عرفان، تفكيك لازم صورت نگرفته است، تا آنجا كه برخى، آيات و رواياتى را كه آزادى تكوينى را به اثبات مى رساند، به عنوان دليل بر آزادى قانونى آورده و حتى آيه شريف «لا إكراه فى الدين»[7] را ـ كه به تقريب زيبايى كه در پيش رو داريم، دقيقاً، ناظر به آزادى تكوينى انسان در انديشه و اينكه باورهاى اعتقادى، اجباربردار نيست، است ـ برخى، به عنوان دليل بر آزادى تشريعى و قانونى مى آورند و بر آن اصرار فراوان مى ورزند.
از اين رو، براى شفاف شدن محور اصلى نزاع در مبحث آزادى، در مدنيت معاصر، توجه به اين نكته، مفيد، بلكه ضرورى مى نمايد كه آزادى تكوينى، بحثى است كلامى و مورد وفاق ژرف انديشان قديم و جديد كلام و اكثريت فرقه هاى مسلمانان، و نيز مورد اجماع مطرح كنندگان مبحث آزادى در مدنيت معاصر، چه آنان كه آزادى را به سبيل مطلق يا با كمترين محدوديت پذيرفته اند و چه آنان كه آزادى مقبول را همگام و همپاى با شرايط و قيود خاص شرعى يا عقلايى مى انديشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادى پژوهان در حوزه تفكر دينى است، قلمرو آزادى از نگاه شرع و قانون است.
نكته ديگرى كه در تبيين محور نزاع، نقش تعيين كننده اى دارد و متأسفانه، بر اثر بى توجهى به آن، جدالهاى بى پايان و بى ثمرى را به همراه داشته، اين است كه آنچه مى سزد تا در تعيين قلمروِ آزادى از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گيرد، آزادى انسان در مرحله تشريع ـ كه بى شك، منحصر به مستحبات و مكروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلكه آزادى او، در مرحله امتثال و عصيان تكاليف الزامى (واجبات و محرمات) است.
به سخن ديگر، آنچه شايسته است مورد كند و كاو فقهى قرار گيرد، اين است كه «آيا آنچه در شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصيت حقوقى اى مانند حاكم شرع يا شخصيت حقيقى اى مانند آحاد جامعه، مى توانند او را بر امتثال وظايف خود در برابر همان تكاليف الزامى، اجبار كنند و بدين سان، آزادى او را محدود سازند؟»
عجيب اينكه برخى، دامنه مبحث آزادى را، تا اختلاف اصولى و اخبارى در جريان برائت در شبهات حكميه و موضوعيه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولى را، به معناى اصالت آزادى انسان حمل كرده، با اينكه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولى و اخبارى در اين مسأله، هيچ گونه ارتباطى به مبحث آزادى ندارد و با خاستگاه آن، بيگانه است.
آزادى انسان در نگاه كلام
1ـ مكتب اشاعره كه در سراسر افعال آدمى، جبر را حاكم مى دانند
2ـ مكتب مفوّضه كه اختيار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مكتب عزليه كه مسلكِ بين الامرين (حد وسط ميان جبر مطلق و اختيار مطلق) را باور دارند.
طرح آزادى از نگاه كلام در اين نوشتار، بيشتر جنبه تطفّلى دارد و از اين رو، در حد مقدمه اى براى مبحثِ «حدود آزادى از نگاه فقه»، بدان مى پردازيم و تنها به ذكر آيات و رواياتى كه به گونه اى، اصل آزادى انسان را تثبيت مى كند، بسنده مى كنيم.
آزادى تكوينى انسان در آيات
الف) تحت عنوان آزادى انسان در انتخاب هدايت و ضلالت:
اِنّا هديناه السبيلَ إمّا شاكراً و إمّا كفوراً[8]؛
راه را به انسان نشان داديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.
قد جاء كم بصائر من ربّكم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِىَ فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ[9]؛
تحقيقاً، رهنمودهايى از سوى پروردگارتان، براى شما آمده است. پس هر كس به ديد بصيرت نگرد، به سود خود اوست و هر كس از ديدن آن چشم پوشد، به زيان او است؛ من، بر شما نگاهبان نيستم.
قل يا أيّها الناس قد جاء كم الحقُ من ربّكم فمن اهتدى فإنّما يهتدى لنفسه و مَنْ ضلّ فإنما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل[10]؛
بگو: اى مردم! حق، از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. پس هر كس به راه آيد، به يقين، به سود خويش هدايت مى يابد، و هر كس از راه به در رود، به يقين، به زيان خود، گمراه مى گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نيستم.
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و مَنْ شاء فليكفر؛[11]
بگو: حق، [آن چيزى است كه] از [سوى پروردگارتان [آمده] است. اينك، هر كس خواست، بدان ايمان آورد و هر كس نخواست به آن كفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب كنندگى او در كسب اعمال جسمى يا قلبى چه نيك و چه بد:
لا يؤاخِذُكُمُ اللهُ باللغوِ فى أيمانكم و لكن يُؤاخِذُكُمْ بما كسبتْ قلوبكم و الله غفور رحيم[12]؛
خداوند، شما را به سوگندهاى لغوتان (كه از روى بى توجهى ياد مى كنيد) مؤاخذه نمى كند، ولى شما را به آنچه دلهايتان (از روى عمد) كسب كرده، مؤاخذه مى كند؛ خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون[13]؛
پس بچشيد عذاب الهى را در برابر آنچه كسب كرده ايد (و اعمالى كه به دست آورديد).
كل امرءٍ بما كسبت رهين[14]؛
هر كس در گروِ اعمالى است كه به دست آورده است.
أُولئك لهم نصيب ممّا كسبوا و الله سريع الحساب[15]؛
آنان، از اعمالى كه كسب كرده اند، بهره اى دارند و خدا، زودشمار است.
و تُوَفّى كلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا يُظْلمون[16]؛
و هر كس، بى كم و كاست، به اعمالى كه انجام داده است، پاداش داده مى شود و هرگز ستم نمى شود.
و بدين مضمون است كريمه:
ثم تُوَفّى كلُّ نفس ماكسبتْ و هم لا يظلمون[17]،
و نيز آيه هاى شريف
و وُفّيتْ كلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما يفعلون[18]،
و نوُدوا أنْ تلكم الجنّةُ أوُرثتموها بما كنتم تعملون[19]؛
آنان ندا مى شوند كه اين، همان بهشتى است كه آن را در برابر اَعمالى كه انجام مى داديد، به ارث برديد.
در بخش ديگرى از آيات، فسادگرى انسان را در زمين و نيز همه اعمال او را، به خود او استناد داده است كه اين امر، به خوبى، حكايت از بُعد اختيار و انتخاب كنندگى و آزادى تكوينى انسان مى كند:
فلمّا أنجاهم إذا هم يبغون فى الأرض بغير الحق يا أيّها الناس إنما بَغْيُكُمْ على أنفسكم متاعُ الحياة الدنيا ثُمَّ إلينا مرجعكم فَيُنَبِّئُكُمْ بما كنتم تعملون[20]،
و مَنْ يكسب إثماً فإنما يكسبه على نفسه و كان الله عليماً حكيماً * و مَنْ يكسب خطيئة أوْ إثماً ثُمَّ يَرْمِ به بَريئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبينا[21]،
يا أيّها الذين امنوا عليكم أنفسكم لا يَضُرُّكم مَنْ ضَلَّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون[22].
ج) آيات متعددى، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر انسان در دنيا و عقبا را، نتيجه اعمال نيك و بد خود انسان مى شمرد و اين، خود، دليل محكمى بر آزادى تكوينى او است؛ زيرا، كيفر و پاداش، هرگز بر عملى كه به سبيل جبر، از انسان صادر مى شود، معناى معقولى نخواهد داشت، بلكه در باره پاداش و كيفردهنده حكيمى مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زير، چند نمونه از اين آيات، ذكر مى شود:
فكُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا عليه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصيحةُ و منهم مَنْ خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما كان الله لِيَظْلِمَهُم و لكن كانوا أنفسهم يظلمون[23]؛
ما هر يك از آنان را به گناهشان گرفتيم: از آنان، كسانى بودند كه بر آنان شن بادى فرو فرستاديم و از آنان، كسانى بودند كه بانگ مرگبار آسمانى، آنان را فرو گرفت و از آنان، كسانى بودند كه آنان را، در زمين فرو برديم و از آنان، كسانى بودند كه غرقشان كرديم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نكرد، بلكه خودشان، بر خود ستم كردند.
آيه هاى شريف زير، نيز همين پيام را دارد:
مَنْ يعمل سوء اً يُجْزَ به و لا يَجِدْ له من دون الله وليّاً و لا نصيراً * و مَنْ يعمل من الصالحات من ذَكَرٍ أوْ أُنثى و هو مؤمنٌ فأُولئك يدخلون الجنَّةَ و لا يُظلمون نَقيراً[24]،
ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون[25]،
اليومُ تُجزى كلُ نفسٍ بما كسبت لا ظُلمَ اليومَ إنَّ الله سريع الحساب[26].
د) شيطان نيز در روز رستاخيز، خطاب به پيروانش، خود را تبرئه كرده و هر گونه اعمال جبرى را در مورد آنان، نفى كرده و پيروى آنان را نتيجه آزادى و انتخاب خودشان تلقى مى كند:
و قال الشيطان لمّا قُضِىَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحقِّ و وعدتُكم فَأخْلَفْتُكم و ما كان لى عليكم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتكم فاسْتَجَبْتُم لى فلا تلومونى و لوُموُا أنفسكم ما أنا بمُصرِخكم و ما أنتم بُمصْرِخىَّ إنّى كفرتُ بما أشركتمونِ من قبلُ إنَّ الظالمين لهم عذاب أليم[27]؛
و شيطان، هنگامى كه كار تمام مى شود، مى گويد: تحقيقاً، خداوند، به شما وعده حق داد و من، به شما، وعده اى دادم و با شما خلاف كردم. و مرا بر شما، هيچ تسلطى نبود، جز اينكه شما را دعوت كردم و شما اجابت كرديد! پس مرا سرزنش نكنيد و خود را سرزنش كنيد! نه من، فريادرس شما هستم و نه شما، فريادرس من! من، به آنچه پيش از اين، مرا شريك (خدا) مى دانستيد، كافرم. تحقيقاً، ستمكاران، عذابى پردرد، خواهند داشت.
راستى اگر انسان، در پيروى خويش از شيطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلكه آن چنان كه اشاعره گويند، مجبور باشد، اجابت كردن دعوت شيطان چه معنا دارد و ملامت كردن خويش را بر اين اجابت و پيروى، چگونه قابل تصوير و پذيرش است؟
آزادى تكوينى انسان در روايات
«إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخييراً و نهاهم تحذيراً و كَلَّف يسيراً[28]؛
تحقيقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختيارى و گزينشى (و نه از روى جبر)، فرمان داده است و آنان را به گونه برحذردارى (كه حاكى از آزادى آنان است) نهى كرد. و بندگان را (به تكاليفى كه امتثالش براى آنان آسان است و حرجى در آن نيست) تكليف كرده است.»
و باز امام على(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبى(ع) فرمود:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك حُراً[29].»
در خبر ديگرى امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
«مَن زعم أنَّ الله يُجْبر عبادَهُ على المعاصي أوْ يكلفهم ما لا يطيقون، فلا تأكلوا ذبيحَته و لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزكاة شيئاً[30]؛
كسى كه گمان كند كه خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتكاب معصيتها، مجبور مى كند، يا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تكليف مى كند، هرگز، مذبوح او را تناول نكنيد و شهادتش را نپذيريد و در نماز، به او اقتدا نكنيد و از زكات، به او ندهيد. (كنايه از اينكه او با اين تفكر، از اسلام خارج شده است).»
در روايت ديگرى، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلك عدليه را كه نافى جبر مطلق و اختيار مطلق است و حدّ وسط اين دو را تثبيت كرده، اين چنين تبيين مى سازد:
«لا جبر و لا تفويضَ و لكن أمرٌ بين أمرين.»[31]
در خبر ديگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) مى پرسد:
«يا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ يجبرَ خلقَهُ ثم يُعَذِّبُهُم. قال: فمطلقون؟ قال: اللهُ أحكم من أن يُهْمِلَ عبدَهُ. و يكِلَهُ إلى نفسه؛[32]
اى اباحسن! آيا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر است از اينكه از يك سو بندگان خود را (بر ارتكاب معاصى) مجبور سازد و سپس (به كيفر ارتكاب معاصى) آنان را عذاب كند. فضل پرسيد: آيا در همه اعمال خود آزادند؟ فرمود: خداوند، حكيم تر است از اينكه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را به حال خويش وا نهد».
اشكال
فمن يهدى مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرين[33]،
و مَن يُضْلِلِ اللهُ فماله من هاد[34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذكرنا.[35]
پاسخ
1ـ ابتدايى؛ 2ـ پاداشى.
آنچه از اين دو، منافى با بُعد اختيارى انسان است و با آن، قابل جمع نيست، اضلال و اغفال ابتدايى است كه خداوند سبحان، قبل از اينكه انسانى در عرصه عبوديت و بندگى، خود را نشان دهد، او را گمراه كند و قلب او را از ياد خدا، غافل سازد، ولى گمراه كردن و غافل ساختنهاى خداوند متعال، همگى، از نوع پاداشى است. پاداشى، به اين معنا است كه پس از اينكه بنده اى، خود را در ميدان امتحان مى نهد و پياپى، تكاليف و هدايتهاى تشريعى الهى را عصيان كرده و زير پا مى گذارد، تا آنجا كه خويش را از قابليّت شمول توجهات و توقعيات حضرت احديّت، خارج مى سازد، آنگاه است كه خداوند متعال، بر قلب او، مهرِ ضلالت و گمراهى مى زند و بدين سان، پاداش و كيفر بى اعتنايى هاى او را نسبت به هدايتهاى تشريعى، به فعليّت مى رساند.
پاسخ مذكور، پاسخى بسيار متين و متقن است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) نيز ريشه دارد.
فردى از امام رضا(ع) در باره آيه شريف «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم» مى پرسد كه «آيا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش كافران، جبر نيست؟» حضرت در پاسخ او مى فرمايد:
الختمُ هو الطبع على قلوب الكفّار عقوبةً على كفرهم كما قال تعالى: (بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً)؛[36]
مُهرى كه خداوند متعال، بر دل و گوش كافران نهاد، هرگز مُهر ابتدايى نبود، بلكه پاداشى و به عنوان كيفر كفر انتخابى آنان بود، چنان كه در آيه شريف بل طبع الله عليها بكفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهاى آنان را، معلول انتخاب كفر آنان معرفى كرده است.
نتيجه اينكه انسان، در نگاه سخنان وحيانى آفريدگار و مرتبطان به وحى(ع)، موجودى است كه از نظر تكوينى، آزاد و انتخاب كننده، و در تمام كردار و گفتار و پندار خويش، از آزادى تكوينى برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتى باورهاى ذهنى و اعتقادى خود، تكويناً، آزاد است.
البته، اين بدان معنا نيست كه از حيطه قدرت و اراده الهى، خارج باشد، بلكه مقصود اثبات اصل آزادى و بُعد اختيار تكوينى انسان و نفى مسلك اشعرى است كه همه پديده هاى برخاسته از انسانها را نتيجه فعل الهى و معلول ارادة الله مى شمارد و مى گويد، ما سوى الله، معلول خداوند است، حتى نور خورشيد، اثر خورشيد نيست، بلكه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر اين جريان يافته كه به هنگام طلوع خورشيد، نورافشانى كند.
آيات و روايات ياد شده، دليل محكمى بر ردّ اين بينش است، همچنان كه مسلك تفويض نيز به حكم دلايل عقلى و نقلى كه پاره اى از آن ملاحظه شده و تفصيل آن در فلسفه و كلام مطرح است، مردود و غير قابل قبول است.
بحث بسيار دقيقِ «امر بينَ الأمرين» و تصوير چگونگى اين حقيقت كه انسان، در افعال خويش، حدّ وسطى از جبر و اختيار را داراست و پاسخ دلايل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث مبسوطى است كه از وضع اين نوشته به دور است و رساله اى مستقل مى طلبد.
حدود آزادى از نگاه فقه
آزادى تشريعى، به معناى آزادى انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذارى او است.
خاستگاه اين بحث، آن است كه آيا شهروندان كه در سراسر افعال خويش و باورهاى ذهنى و اذعان و انكار قلبى خود، از آزادى تكوينى برخوردارند، آيا بدين سان، در برنامه زندگى، از نگاه شرع و قانون نيز آزادند؟ و اگر آزادند آزادى انسان، مطلق و خالى از هر گونه قيد و مرز است و هر شهروندى، با هر شكل و شيوه اى كه در چگونه زيستن خود انتخاب كرده، مى تواند در جامعه مسلمانان نمايان شود؟ آيا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامى، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با ناديده گرفتن احكام الهى، به هر منكرى دامن زند و هيچ كس، اعم از شخصيت حقيقى و حقوقى، حقِّ اعتراض و اظهار واكنش در برابر كنشهاى او را ندارد يا اينكه همچنان كه در مرحله تشريع، آزاد مطلق نيست و واجبات و محرماتى متوجه او است، در مرحله امتثال نيز آزاد نيست و از طرف حاكم شرع يا آحاد جامعه مسلمانان، آزادى او، قابل كنترل است و حدود و مرزهايى دارد؟ اگر چنين است اين حدود و مرزها كدامند و چه مرجعى بايد اين مرزها را مشخص كند؟
اينجا است كه براى شفاف شدن نگاه شرع و قانون در اين باره، لازم است همه جوانب و شقوق موضوع، بررسى شود و حكم هر يك، از نگاه فقه، تبيين گردد.
بر اين اساس، آزادى انسان را در مرحله پيش از بلوغ و پس از بلوغ و نيز در هر دو بخش، آزادى انسان را در برابر خانواده و جامعه و حكومت اسلامى، مورد بحث و كند و كاو فقهى قرار مى دهيم و حكم هر يك را از منظر شرع و قانون با تكيه بر منابع اجتهاد، روشن مى سازيم.
حدود آزادى انسان پيش از بلوغ
بنابراين، آزادى انسان، پيش از بلوغ، از سوى دو عامل، محدود مى شود:
الف) از يك سو، شرع به ولىّ فرزند، فرمان مراقبت شديد نسبت به مسايل روحى و معنوى فرزند و تعليم آموزه هاى دينى و جلوگيرى از مفاسد اخلاقى را مى دهد، تا آنجا كه ضمن اِعمال تمام نازك انديشى ها در مورد كيفيت تربيت و برخورد با فرزند كه على(ع) فرمود: «مَنْ كان له ولد صبى؛[37] كسى كه كودكى دارد، بايد براى تربيت او، كودكانه رفتار كند»، براى تعليم و تمرين برخى از آموزه هاى دينى و عادى شدن آن، اجازه سخت گيرى تا حد تنبيه بدنى را به پدر مى دهد. در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
«ثمّ يُتْرَكُ حتّى يتمَّ له تسعُ سنين، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب عليه و أُمر بالصّلاة و ضُرِبَ عليها؛[38]
هنگامى كه كودك، نه سال او تمام شد، كيفيت وضو، به او تعليم مى شود و بر انجام وضو، در صورت نافرمانى كردن، تنبيه مى شود و بايد در چنين سنّى، ولىّ فرزند، او را به نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانى، او را تنبيه بدنى كند.»
و باز، به منظور پيشگيرى از آلودگى هاى اخلاقى و جنسى فرزندان، با نگاهى بسيار ظريف و لطيف، ايجاد برخى محدوديتها را در همزيستى با جنس مخالف يا موافق، تجويز، بلكه اولياى فرزندان را مسؤول رعايت آن، مى شمارد و بدين سان اِعمال آزادى تكوينى آنان را، در مرحله تشريع، محدود مى سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحيحه عبدالله ميمون فرمود:
«الصبي و الصبّي، و الصبّي و الصبيّة، و الصبيّة و الصبيّة، يُفَرَّقُ بينهم في المضاجع لعشر سنين؛[39]
بستر خواب پسران و دختران كه به سن ده سالگى رسيده اند، چه پسر با پسر و چه دختر با دختر و چه پسر با دختر، بايد از هم جدا شود.»
صحيحه مذكور، تكيه گاه فتواى فقهاى عظام است، چنانكه در عروة الوثقى، مسأله چهل و چهار از احكام النكاح، آمده است: «يفرّق بين الأطفال في المضاجع إذا بلغوا عشر سنين».
فتواى مذكور را، همه محشّيان عروه و از آن جمله امام راحل، پذيرفته اند.
ب) از سوى ديگر، به حاكم شرع نيز فرمان مى دهد كه در صورت مشاهده برخى از منكرات اجتماعى، او را تعزير و تنبيه بدنى كند، چنانكه در مورد دزدى فرزند نابالغ، روايات معتبر فراوانى وارد شده، مبنى بر اينكه در مرتبه نخست، بخشيده مى شود و در مرتبه بعدى، حاكم شرع، او را طبق صلاحديد خود، تنبيه بدنى خواهد كرد، حتى اگر با نوازش تازيانه از عمل زشت خود دست بردار نبود، مى تواند پوست سر انگشتان او را بچيند و اگر باز هم مؤثر نيفتاد، در مراتب بعدى، مى تواند برخورد شديدترى با او كند.
در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
«في الصبيّ يسرق، قال: «يُعفى عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُكّت حتّى ترمى، فإنْ عاد، قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلك.»[40]
فقهاى عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأديب بدنى صبىّ سارق، وفاق دارند، گرچه در كيفيت تنبيه حاكم شرع و حدود آن، فى الجمله، اختلاف دارند. امام راحل، در كتاب فتواى خود، چنين نوشته است: «فلو سرق الطفل لم يحدّ و يؤدّب بما يراه الحاكم.»[41]
اين امر، نيز نشانه آن است كه نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادى تشريعى برخوردارند و هيچ واجب و حرامى بر آنان نيست، ولى اين، به معناى برخوردارى آنان از آزادى مطلق و عدم محدوديت، از سوى هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى نخواهد بود.
فقيه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعى، محدوديتهايى كه بر اولياى اطفال واجب است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال كنند، اين گونه بازگو مى كند:
يجب على الولي منعُ الأطفال عن كُلِّ ما فيه ضررٌ عليهم و على غيرهم من الناس و عن كُلِّ ما عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده في الخارج، لما فيه من الفساد كالزنى و اللواط و الغيبة، بل و الغناء على الظاهر و كذا عن أكل الأعيان النجسة و شربها ممّا فيه ضررٌ عليهم.
همه محشيان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذكور را به صورت فتوا با احتياط (نسبت به غنا) پذيرفته اند.
جان سخن آنكه، همه فقها و دين شناسان، بر اين نكته وفاق دارند كه آن دسته از محرمات شرعى كه از ادله آن، مى توان چنين استفاده كرد كه غرض و هدف شارع اين است كه ذات عمل، به دست هيچ كس، چه مكلف و چه غير مكلف، تحقق نيابد، همانند قتل و زنا و لواط و شراب خوارى، بى شك كودكان نسبت به اين گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان بخصوص اولياى آنان، واجب است از بروز آن جلوگيرى كنند، ولى آن دسته از محرماتى كه از دليل آنها، مبغوضيّت ذات عمل، استفاده نمى شود بلكه تنها منع صدور آنها از مكلّفان استفاده مى گردد، ارتكاب آن، براى غير بالغان منعى نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و ديگران، وظيفه اى جهت جلوگيرى از ارتكاب آنها نخواهند داشت.
حدود آزادى، پس از بلوغ در نگاه فقه
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكونَ لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعصى الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً؛[42]
هيچ مرد و زن مؤمنى، حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش، به كارى فرمان دهند، براى آنان، در آن، اختيارى باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، قطعاً دچار گمراهى آشكارى شده است.»
با اين وجود، هرگز، به هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى و حتى حاكم شرع، اجازه نمى دهد كه بر سبيل مطلق، نسبت به تك تك واجبات و محرمات، از نيروى جبر و قهر، تا حد جرح، بهره گيرد و آحاد رعيّت را بر امتثال تكاليف و وظايف شرعى خويش وادار سازد.
احكام الهى را از اين نگاه، مى توان دو قسم كرد و حكومت اسلامى، تنها نسبت به بخشى از آن، اختيار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره اى از احكام است كه حكومت اسلامى در برابر آن وظيفه اى جز امر به معروف و نهى از منكر تا مرحله اى كه به قتل و جراحت نرسد، ندارد و اين ويژگى، از آنِ احكامى است كه تنها جنبه فردى الهى، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هيچ گونه مفسده اجتماعى و تعدّى به حقوق ديگران و هتك به مقدسات و تظاهر به منكرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد. اينجا است كه بحث، به جاى بسيار دقيق و باريكى مى رسد و بر مخاطبان ديانتمند كه سوز دين، به دل دارند، شايد باور و پذيرش اين امر كمى مشكل آيد كه چگونه ممكن است كه انسانى كه در نگاه شرع، محدود و در برابر تكاليف الهى خويش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق عذاب و كيفر ابدى مى گردد، اما در برابر حكومت الهى، نسبت به تكاليف آزاد باشد به اين معنا كه شهروندان و همزيستان مذهبى او و حاكم شرع، نتواند او را بر انجام وظايف الهى خويش، و لو بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولى از منظر فقهى، گريزى از تفكيك ميان اين دو نخواهد بود كه انسانِ مسؤول از يك سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردى الهى خود، محدود است و فاقد آزادى، ولى از سوى ديگر، از نظر حدود اختيارات حكومت اسلامى، آزاد خواهد بود و كسى را حق هيچ گونه تحميل بر او نخواهد بود؛ زيرا تحت هيچ عنوان فقهى اى، نمى توان دليلى، بر تجويز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتى از باب امر به معروف و نهى از منكر در باره اين بخش از تكاليف، يافت، مگر عنوان ثانوى الهى بر آن مترتب شود؛ زيرا گرچه بسيارى از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را براى غير حاكم شرع نيز حتى در باره اين دسته از تكاليف كه جنبه فردى الهى دارد، تجويز كرده اند، ولى حقيقت اين است كه گذشته از اينكه در مواردى موجب هرج و مرج مى شود، دليلى متقن و نقدناپذيرى نمى توان بر اين مدعا اقامه كرد و وجوهى كه بر آن اقامه شده، جاى نقد و سخن دارد كه بى شك از حوصله اين نوشته به دور است و بحث مستقلى را مى طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) براى حاكم شرع در مورد آن دسته از تكاليفى كه جنبه اجتماعى دارد، مانند تعدى به حقوق ديگران يا اَعمالى كه موجب اِشاعه فحشا يا اخلال به نظام يا توهين به مقدسات و مانند آنها است، امرى مسلم خواهد بود كه در بخش بعدى از آن بحث خواهيم كرد.
فراتر آنكه در باره اين سنخ احكام كه حيث فردى ـ الهى دارد، نه تنها جبر و تحميل در اختيار شهروندان و همزيستان مذهبى، و در مراحلى حتى حكومت اسلامى نيست، بلكه آنان حق هر گونه تجسس و كنجكاوى از زندگى خصوصى افراد رعيت و شهروندان، به منظور استعلام رعايت و عدم رعايت آنان نسبت به احكام ياد شده را نيز نخواهند داشت؛ زيرا به حكم آيه شريف «و لا تجسّسوا[43]» و روايات فراوان، به سبيل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است. تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش يابى است.
در قانون اساسى نيز آمده است:
«بازرسى و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى و افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است، مگر به حكم قانون.»[44]
امام راحل نيز در بيانيه خود خطاب به ستاد پيگيرى تخلفات قضايى و ادارى، مى نويسد:
«تجسس از احوال اشخاص در غير مفسدين و گروههاى خرابكار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به اينكه چند معصيت نمودى ـ چنانچه بنا به بعضى گزارشات، اين نحوه سؤالات مى شود ـ مخالف اسلام و تجسس كننده، معصيت كار است. بايد در گزينش افراد، اين نحوه امور خلاف اخلاق اسلامى و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود.»[45]
تنها مرجعى كه از آحاد امت و شهروندان بعيد نيست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملى و پايبندى به واجبات و محرمات الهى بهره گيرد، آحاد خانواده ها بويژه اولياى آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خويش.
مستند و تكيه گاه فقهى اين مطلب، دو امر است:
الف) آيه شريف «يا أيّها الذين أمنوا قوا انفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس و الحجارة؛[46]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن، مردم و سنگها است، حفظ كنيد.»
پيدا است وقايه اهل (حفظ خويشان) از عذاب الهى، تنها به تذكر زبانى ميسر نمى گردد، بلكه ناگزير از رعايت تكاليف الهى در صحنه عمل است. پدرى كه فرزند يا برادر خود را غوطه ور در معاصى مى بيند، هرگاه به صِرف تذكر و نهى از منكر لسانى، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان «حفظ از عذاب الهى» را رعايت نكرده است، بلكه ناگزير است براى تحقق امتثال اين فرمان، او را عملاً از منكرات باز دارد. بر اين اساس، در مواردى كه حفظ خانواده از معاصى، مبتنى بر استفاده از جبر و تحميل باشد، جايز خواهد شد، زيرا پيام آيه شريف، وجوب وقاية الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهليكم ـ است. بنابراين، هرچه مصداق وقاية الأهل و حفظ او از عذاب الهى است، واجب خواهد شد، و بى شك، در پاره اى موارد، عنوان وقاية الأهل، بر جلوگيرى جبرگونه عملى از ارتكاب محرمات، منطبق است.
ب) صحيحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روايت مى كند:
«جاء رجلٌ إلى رسول الله(ص)، فقال: «إنَّ أُمي لا تدفع يد لامس.» فقال: «فاحْبِسْها!». قال: «قد فعلتُ.». قال: «فامْنَعْ مَنْ يدخل عليها.». قال: «قد فعلت.». قال: «قيّدها فإنّك لا تبرّها بشي ء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ»؛[47]
مردى، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: «من، مادرى دارم هرزه و ناپاك كه دست رد بر سينه كسى نمى زند.» حضرت فرمود: «او را حبس كن.». او، در جواب گفت: «او را حبس كردم [ولى اثر نبخشيده است]». رسول خدا(ص) فرمود: «هر كسى را كه به سراغ او مى آيد، جلوگيرى كن.». او در پاسخ گفت: «جلوگيرى كردم [و باز بى فايده بود]». فرمود: «پس او را ببند كه در حق او، هيچ خدمتى بهتر از اين نيست كه او را از حرامهاى خداوند بازدارى.»
در ذيل صحيحه مذكور، جمله «قَيِّدْها فإنّك لا تبرّها بشي ءٍ أفضل ...» تعليلى است بر اين حكم كه به سبيل قاعده كلى، حقِّ استفاده از جبر و تحميل را در مورد خويشان نزديك، مانند مادر، براى جلوگيرى از ارتكاب معاصى، تجويز مى كند و به سخن ديگر، يك نحوه ولايتى براى انسان نسبت به آنان جعل مى كند.
2) دسته ديگر، احكامى است كه شارع حكيم، همچنان كه در مرحله تشريع، استفاده از آزادى تكوينى انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز، حكومت اسلامى را ناظر اجراى آن قرار داده و به منظور اجراى دقيق آن، استفاده از جبر و تحميل و برخورد جدّى با متخلّفان را، تجويز، بلكه واجب شمرده است و در برخى موارد، حد يا تعزير و تنبيه بدنى و مالى و در مواردى قتل، براى آن در نظر گرفته است و بدين سان، آزادى انسان را محدود ساخته است.
در نگاه كلى، مى توان آزادى انسان را از منظر فقهى، در مواردى كه يكى از اين عناوين كلى بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران؛
ب) تعدّى به حقوق ديگران؛
ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران؛
د) تظاهر به منكرات؛
ه…) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
در اينجا صبغه فقهى هر يك از آنها را مورد بررسى قرار داده و با تكيه بر مبانى اجتهادى، دلايل آن را از نگاه فقهى روشن مى سازيم.
الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران
در مورد تعدّى به جان ديگران فرموده است:
«و لكم فى القصاص حياة يا أُولى الألباب؛[48]
براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد.»
«و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً؛[49]
كسى كه از روى ظلم و تعدّى، كشته شود، تحقيقاً، ما براى ولىّ او، سلطه (حقِّ قصاص) قرار داديم.»
و در مورد تعدّى به اموال ديگران فرموده است:
«السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما؛[50]
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.»
در مواردى كه يكى از شرايط قطع يد، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، مى تواند سارق را تعزير كند. و اما تعدّى و اهانت به عِرْض ديگران، يا موجب استحقاق حد مى شود و يا تعزير. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا يا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازيانه) تشريع شده است:
«و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدةً و لا تقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئك هم الفاسقون؛[51]
كسانى كه زنان پاك دامن را نسبت زنا مى دهند، سپس چهار شاهد بر مدعاى خود، نمى آورند، آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هيچ گاه نپذيريد كه آنان فاسقند.»
با توجه به اين آيه شريف و روايات معتبرى كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب وسائل الشيعه[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
اگر اهانت به مسلمان، به شكل ديگرى (غير قذف) باشد، موجب استحقاق تعزير است، چنانكه محقق حلّى، رضوان الله عليه، در شرايع فرموده است:
«كل تعريضٍ بما يكرهه المواجه و لم يوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، يثبت به التعزير، لا الحدّ.»[53]
فقيه جواهرى، بر اين مطلب، ادعاى اجماع كرده و فرموده است: «بلا خلاف أجده فيه بيننا.»[54]
بى شك، اتفاق فقها، برگرفته از روايات معتبرى است كه در اين باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابى را تحت نام «باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم يصرح بالقذف، فلا حدّ عليه و عليه التعزير»[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه اى از آنها بسنده مى شود. عبدالرحمان بن أبى عبدالله، ـ كه خود از راويان مؤثق است ـ به سند صحيح نقل مى كند:
«سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجلِ سَبَّ رجلاً بغير قذف يعرض به هل يجلد؟». قال: «عليه تعزير»؛[56]
از امام صادق(ع) در باره مردى كه شخصى را فحش داده، ولى نه به صورت قذف (نسبت به زنا يا لواط) پرسيد كه آيا شلاق زده مى شود (حدّ قذف بر او جارى مى گردد؟). حضرت فرمود: «استحقاق تعزير دارد.»
نتيجه اينكه از نگاه فقهى، يكى از حدود و مرزهاى آزادى انسان، در همزيستى با ديگران، اين است كه هر گونه حركتى، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدى به جان يا مال يا ناموس يا عِرض و حيثيت ديگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد جدى به صورت اجراى حد يا تعزير خواهد داشت.
ب) تعدى به حقوق ديگران
حد و مرز آزادى انسان در برابر حقوق حيوانات
در بينش علوى، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزيستان خود، آزاد نيست، بلكه در برابر حقوق حيوانات ـ كه از نگاه فقهى، واجب شمرده شده ـ نيز آزادى او محدود است. از اين رو، به اتفاق فقها، انسانى كه به آب و علف حيوان ملكى خود، به هيچ شكلى نمى رسد، حاكم شرع، او را اجبار مى كند بر اينكه يا آن را بفروشد و يا ذبح كند و يا به آب و علف آن رسيدگى كند. مرحوم محقق حلى در شرايع مى نويسد:
«و أمّا نفقة البهائم المملوكة، فواجبة سواء كانت مأكولة أوْ لمْ تكنْ. و الواجبُ القيامُ بما تحتاج إليه. فإنْ اِجترئت بالرعى و إلاّ علفها، فإنِ امتنع، أجْبَرَه الحاكمُ على بيعها أوْ ذبحها إن كانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.»[57]
صاحب جواهر، در پى نقل عبارت بالا، مى گويد:
«فإن تعذّر اجباره، ناب الحاكمُ عنه في ذلك على ما يراه؛[58]
اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حيوان را بر يكى از امور مذكور، اجبار كند، خودش، به نيابت از او بر وفق صلاحديد خويش بايد اقدام كند.
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«لو امتنع المالك من الانفاق على البهيمة و لو بتخليتها للرعي الكافي لها، أُجبر على بيعها اَو الإنفاق عليها أو ذبحها، إن كانَتْ مما يقصد اللحم بذبحها».[59]
مرحوم آيت الله سيداحمد خوانسارى نيز اصل وجوب نفقه حيوان بر مالك را پذيرفته و بر آن ادعاى عدم خلاف كرده، و فرموده است:
«و أما البهائم المملوكة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء كانت مأكولة أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا.»[60]
مستند وجوب نفقه حيوان بر مالك، روايات متعددى است كه صاحب وسائل در باب نه از ابواب أحكام الدوابّ، تحت نام «بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة»[61] ذكر كرده است.
اما اينكه حاكم شرع مى تواند مالك حيوان را بر يكى از اين امور (يا آب و علف حيوان را تهيه كند يا آن را بفروشد يا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با اين خصوصيات در هيچ روايتى وارد نشده، ولى از باب اينكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظايف واجب خود، تخلف مى كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، مى توان صبغه فقهى اين مسأله را نيز تمام كرد و اگر اين مبنا، پذيرفته نشود، وجه ديگرى نمى توان بر اين حكم، كند و كاو كرد.
ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران
علاوه بر اين، حديث معتبر نبوى(ص) «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»[62] شاهد محكمى است بر نفى آزادى انسان در امورى كه براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند.
عجيب اينكه برخى از بزرگان ما، سلمه الله تعالى، روايت مذكور را به عنوان دليل بر آزادى مشروع مى آورد، با اينكه تناسب آن با تحديد آزادى، با نظر به متن و مورد صدورش، بيشتر است تا تشريع آزادى، گرچه مى توان به تقريبى، از روايت مذكور، آزادى انسان را در محيط منزل خويش نيز استفاده كرد كه البته، اين مرتبه از آزادى، چندان ابهامى ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادى پژوهى نيست.
به نظر مى رسد كه لازم است براى شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقيق و شأن صدور اين روايت آشنا شويم. مرحوم صدوق، روايت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنين نقل مى كند:
«عن أبي جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق في حائط رجلٍ من الأنصار و كان منزلُ الأنصاري فيه الطريقُ إلى الحائط، فكان يأتيه فيدخل عليه و لا يستأذن. فقال: إنّك تجى ء و تدخل و نحن في حالٍ نكرهُ أنْ ترانا عليه. فإذا جئت فاستأذن، حتى نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: «لا أفعل؛ هو مالي أدخل عليه و لا استأذن.»
فأتى الأنصاري رسولَ الله(ص) فشكا إليه و أخبره. فبعث إلى سمرة. فجاء فقال: «استأذن عليه!». فأبى و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاري.
فعرض عليه رسول الله(ص) أن يشترى منه بالثمن، فأبى عليه. و جعل يزيده، فيأبى أن يبيع. فلما رأى رسول الله(ص) قال له: «لك عذق في الجنة.» فأبى أنْ يقبل ذلك. فأمر رسول الله(ص) الانصاريَ أن يقطعَ النخلةَ فيُلقيها إليه و قال: «لا ضرر و لا ضرار.»[63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمايى، در باغ يكى از انصار داشت كه راه آن، از منزل انصارى مى گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود مى رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصارى مى شد. مرد انصارى (از روى اعتراض) به او گفت: «تو، بى اجازه و سرزده، وارد منزل ما مى شوى و ما، در حالتى هستيم كه هرگز دوست نداريم ما را در آن حالت ببينى. از اين پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشايند است) حفظ كنيم و سپس اجازه ورود به منزل دهيم.» سمره گفت: «من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زيرا]، نخل، مال من است و به آن سر مى زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت.»
مرد انصارى، به خدمت رسول خدا(ص) شكايت كرد. حضرت(ص) كسى را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: «از اين پس، با اجازه وارد شو!» سمره، نپذيرفت و آنچه را به مرد انصارى، گفته بود (با كمال گستاخى) به رسول خدا(ص) عرض كرد. حضرت پيشنهاد فرمود درخت خود را با قيمت مناسبى به او بفروشد، باز امتناع كرد. هر چه پيامبر(ص) به قيمت آن مى افزود، سمره باز امتناع مى كرد. رسول خدا(ص) با ديدن اين گونه سماجت از او، فرمود: «[در برابر اين نخل] نخلى در بهشت از آنِ تو است.» او، باز امتناع ورزيد. رسول خدا(ص) پس از احراز اينكه او حاضر نيست به هيچ وجه دست از مزاحمت خود براى مرد انصارى بردارد، به انصارى دستور فرمود كه درخت او را بكند و پيش او اندازد. سپس فرمود: «(در اسلام) حكم ضررى نيست و كسى را حق ضرار رساندن به ديگران، نخواهد بود.»
ملاحظه مى كنيد كه شأن صدور «لا ضرر و لا ضرار»، انسان گستاخى (سمرة بن جندب) است كه از آزادى خود سوء استفاده مى كند و با دستاويز كردن شعار «احترام مالكيت» بى خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانى مى شود و بدين سان موجب اذيت و مزاحمت براى او و خانواده اش مى گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسيار بلند و ارزشمند «لا ضرر و لا ضرار»، عملاً، به عنوان حاكم مسلمانان، فرمان مى دهد كه آن درخت را ريشه كن ساخته و با كندن درخت، زمينه مزاحمت و ايذاى او را براى هميشه، نابود مى كند.
بنابراين، خاستگاه اصلى روايت مذكور، نفى مشروعيت آزادىِ مزاحمت آميز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه ديگر، مى توان از روايت مذكور، احترام آزادى مرد انصارى و خانواده اش را در محيط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهديد مى كرد ـ نيز استفاده كرد، ولى پيدا است كه ضرورت اين نوع آزادى، مورد وفاق همه آزادى پژوهان است و چندان واضح و آشكار است كه نيازى به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.
د) تظاهر به منكرات
با تتبّع و بررسى فراگير، از اين نگاه، چنين به دست مى آيد كه تظاهر به منكرات، سه دسته است:
1ـ تظاهر به برخى از منكرات، موجب استحقاق حد مى گردد؛
2ـ در مورد پاره اى از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روايات، تعزير وارد شده است؛
3ـ در باره دسته اى از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزير در روايات وارد نشده، ولى مندرج در ضابطه اى كلى است كه مورد وفاق همه فقها است.
ضابطه كلى، اين است كه حاكم شرع، مى تواند در باره هر گناه كبيره اى، در صورت صلاحديد، تعزير كند.
اما دسته يكم، يكى از مصاديق آن، شراب خوارى است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوص متواتر[64]، حدّ آن، هشتاد تازيانه است.
مصداق ديگر، زناى غير محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كريم ـ الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة[65] ـ صد تازيانه است، علاوه بر اين حاكم شرع، مى تواند زانى را نفى بلد (تبعيد) كند. در وسايل الشيعه (ج8، ص393) بابى را تحت عنوان «باب حدّ نفى الزانى» اختصاص داده است.
و نيز زناى محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفيض يا متواتر[66]، رجم است، مورد ديگر، مساحقه (هم جنس بازى زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روايات معتبره، موجب حدّ (صد تازيانه) مى شود.[67]
اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصى، فرمان اجراى تعزير به حاكم شرع مى دهد، يكى از مصاديق آن، كسى است كه از روى علم و عمد، بى آنكه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خوارى كند. به اتفاق فقها، چنين شخصى، آزاد نيست و استحقاق تعزير دارد، بلكه اگر چندين بار نسبت به فريضه الهى روزه، حرمت شكنى كند و دو بار (به نظر مشهور) يا سه بار (به نظر غير مشهور) تعزير شده باشد، در مرتبه سوم يا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.
محقق حلّى، رضوان الله عليه، در اين باره مى نويسد: «مَنْ أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل.»[68]
فقيه جواهرى[69] نيز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتواى محقق، آن را با كمال قوّت، مبرهن ساخته است.
صاحب عروه نيز فتواى مذكور را پذيرفته و مى نويسد: «من أفطر فيه، مستحلاً عالماً عامداً، يعزّر بخسمة و عشرين سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل على الأقوى و إنْ كان الأحوط قتله في الأربعة.»[70]
همه فقهايى كه بر عروه حاشيه دارند، فتواى ياد شده را تلقى به قبول كرده اند. تكيه گاه فقهى حاكم مذكور، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخى از آنها بسنده مى شود. در صحيحه بريد عجلى آمده است:
«سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أيّام. قال: «يُسئلَ هل عليك في إفطارك شهر رمضان إثمٌ؟ فإنْ قال لا، فإنَّ على الإمام أنْ يقتله، و إنْ قال نعم، فإنَّ على الإمام أنْ ينهكه ضرباً؛[71]
از امام باقر(ع) در باره حكم مردى سؤال شد كه جمعى، شهادت داده بودند كه سه روز از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او بايد سؤال كرد آيا روزه خوارى گناه است؟ اگر گفت نه، (معلوم مى شود او منكر ضرورى دين شده و اصل روزه را واجب نمى داند) بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلى، بر امام است كه او را با تازيانه تنبيه كند.»
و در موثقه سماعه آمده است:
«سألتهُ عن رجلٍ أخذ فى شهر رمضان و قد أفطر ثلاثَ مرّات و قد رفع إلى الامام، ثلاث مرّات. قال(ع): «يقتل في الثالثة؛[72]
از امام(ع) حكم مردى را پرسيدم كه در ماه رمضان، دستگير شده در حالى كه سه مرتبه روزه خوارى كرده و هر سه بار به نزد حاكم شرع، برده شده (و بر او تعزير اجرا شده). فرمود: در مرتبه سوم بايد (بر اثر حرمت شكنى حكم الهى و لجاجت) كشته شود.»
البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهايى در اينكه آيا اكنون، با نظر به شرايط ويژه اجتماعى جهان، موقعيت مناسبى براى اجراى چنين حكمى هست يا نه؟ نيست و هدف، تنها روشن ساختن ممنوعيت و حد و مرز برخى از آزاديها از نگاه فقهى است كه متأسفانه در جامعه فعلى ما، قبول آن بر بسيارى از عوام، بل خواص، مشكل مى نمايد.
يكى ديگر از منكراتى كه باز مانند موارد مذكور، در خصوص آن اجراى تعزير وارد شده، موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسى در اين باره حرام است، ولى هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسيد كه زن و مرد نامحرمى، در جايى خلوت كرده اند، حاكم شرع آن دو را تعزير خواهد كرد. در موثقه أبى بصير از امام صادق(ع) آمده است:
«إذا وجد الرجلُ مع امرأةٍ في بيتٍ ليلاً و ليس بينهما رحم، جلدا؛[73]
يعنى هرگاه مرد و زنى، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلى يافته شوند و در ميان آن دو، محرميتى نباشد، تعزير مى شوند.»
موارد ديگرى كه در خصوص هر يك، به عنوان خاصى، روايات معتبر مبنى بر اينكه حاكم شرع بايد اجراى تعزير كند، وارد شده كه اكثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهيز از گسترش دامنه بحث، تنها به ذكر عناوين آنها با ذكر مأخذ بسنده مى شود.
1ـ بوسيدن كودك از روى شهوت؛[74]
2ـ شهادت دروغ دادن؛[75]
3ـ طلاق دادن به غير سنت؛[76]
4ـ ايذاى مسلمانان؛[77]
5ـ خوابيدن دو مرد در بستر واحد؛[78]
6ـ خوابيدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛[79]
7ـ دزدى غير بالغ؛[80]
8ـ متهم كردن ديگران؛[81]
9ـ آميزش كردن با همسر روزه دار؛[82]
10ـ زدودن بكارت اجنبيه به غير آميزش؛[83]
11ـ كشتن حيوان از روى عبث؛[84]
12ـ آميزش با حيوان؛[85]
13ـ استمنا كردن؛[86]
14ـ قذف صبى (نسبت دادن نابالغى، مسلمانى را به زنا يا لواط؛)[87]
15ـ اعتراف به كمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقى.[88]
و اما دسته سوم، منكراتى است كه در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روايات، به عنوان خاص، تعزير وارد نشده، ولى به صورت كلى، تحت عنوان «تخلف از واجب و ارتكاب حرام» براى حاكم شرع، اجراى تعزير تجويز، بلكه در مواردى، واجب شمرده شده است.
يكى از مصاديق بارز اين دسته، تظاهر به بى حجابى است كه متأسفانه برخى از هوسرانان و ناباوران حرام و حرام الهى، آرزوى آزادى مطلق در اين باره به دل دارند، و دينداران و معادباوران، هماره نگرانِ آثار شوم و ره آوردهاى دين زُداى آن هستند.
اصل ثبوت اجراى تعزير براى حاكم شرع، در برابر تظاهر به اين گونه منكرات، از منظر فقها، امرى مسلم و از نظر ادله، بسيار شفاف و روشن است.
محقق حلّى در اين باره مى نويسد:
«كُلُّ مَنْ فَعَل محرّماً أوْ ترك واجباً، فلأمام تعزيرُهُ بما لا يبلغ الحدّ. و تقديره الى الامام؛[89]
هر كس، حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند، حاكم شرع، مى تواند او را به كمتر از حد، تعزير كند. تعيين مقدار آن، به صلاحديد او است.»
فقيه جواهرى، حكم مذكور را مورد وفاق فقها و روشن و بى اشكال از نظر نصّ و فتوا دانسته و فرموده است:
«لا خلافَ و لا اشكالَ نصّاً و فتوىً».[90]
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«مَنْ ترك واجباً أو ارتكب حراماً فلأمام(ع) و نائبه تعزيره، بشرط أنْ يكونَ من الكبائر. و التعزير دون الحدّ. و حدّه بنظر الحاكم.»[91]
و اما مستند فقهى مسأله، وجوهى است:
1ـ اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهى از منكر (دخالت عملى و توسل به جبر) را تجويز كنيم، چنانكه اكثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، مى توان به استناد ادله آن، اجراى تعزير را براى حاكم شرع، در صورت صلاحديد، تجويز كرد.
و اگر اين مبنا پذيرفته نشد، به استناد اينكه دلايل آن، جاى نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات اين مدعا است، مى توان به دليل ذيل تمسك جوييم.
2ـ فقيه جواهرى، در اين باره، به رواياتى استدلال مى كند كه مى گويد، هر چيزى حدّ دارد و هر كس از حد آن تجاوز كند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحيحه داود بن فرقد كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود:
«إنّ الله قد جعل لكل شِي ء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّى ذلك الحدَّ حدّاً»[92]
ولى استدلال به اين گونه اخبار، مبتنى است بر اينكه واژه «حدّ» در ذيل روايت، به معناى تعزير فعلى باشد.
ممكن است گفته شود، حدّ به معناى «مرز» است چنانكه حدّ اول و دوم، قطعاً به معناى تعزير نيست، بلكه در هر عملى، به ويژه با نظريه عموم «جعل لكل شي ء»، به معناى مناسب با آن است. مثلاً، حدّ در قتل عمدى، قصاص است و در قتل خطايى، ديه است و در مورد تعدّى به اموال ديگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبى و در صورت اتلاف، ضمان به مثل يا قيمت است. و بدين معنا است حد در جمله دوم، يعنى «و لِمَنْ تعدّى الحدّ».
3ـ دليل ديگرى كه فقيه جواهرى، در اين باره بدان تمسك جسته، نصوص و روايات فراوانى است كه در موارد مختلفى كه در بخش پيش، به تفصيل مطرح شد، وارد شده و اجراى تعزير را در آنها، براى حاكم شرع، تجويز كرده است. از استقراى اين نصوص، مى توان اطمينان يافت كه خصوصيتى در موارد منصوص نخواهد بود، بلكه هر معصيت كبيره اى از اين حكم، برخوردار خواهد بود:
«مضافاً إلى إمكان استفادته أيضاً من استقراء النّصوص.»[93]
هرگاه فقيه، از اين استقرا، اطمينان به عموميت حكم يافت، بى شك بر حجت دست يازيده است و گرنه بايد كَند و كاو ديگرى براى وصول به حجت شرعى كند.
4ـ با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده مى توان به اين وجه تمسك كرد كه يكى از وظايف حكومت اسلامى، اين است كه فضاى حاكم بر جامعه را فضايى آكنده از معنويات و سايه انداز اسلام و پيراسته از تمام آلودگيها و آراسته به احكام الهى قرار دهد، تا آنجا كه حتى براى آسيب نديدن اين هدف، در معاهده اى كه با كفار ذمّى برقرار مى شود، يكى از شرايط قطعىِ ذمه ـ كه به هيچ وجه قابل چشم پوشى نيست ـ اين است كه كفار بايد در عمل، ملتزم شوند كه در جامعه مسلمانان، به هيچ يك از امورى كه در نگاه اسلام، منكر و معصيت است تظاهر ننمايند. اين امر، چندان محكم و استوار است كه حتى نقض آن، موجب نقض و فرو ريختن عقد ذمه مى گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.
از اين رو، گرچه ممكن است كه كفار، شراب و زنا و گوشت خوك و بى حجابى و قماربازى و مانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولى هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز به حرمت شكنى و تظاهر به اين گونه معاصى، نخواهند بود.
اين مطلب، مورد وفاق فقهاى شيعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانكه مرحوم محقق حلّى مى نويسد:
الرابع، أنْ لا يتظاهروا بالمناكير كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و لو تظاهروا بذلك نقض العهد.[94]
فقيه جواهرى نيز بر اين مطلب از سرائر ابن ادريس نقل اجماع كرده است.[95]
امام راحل نيز سومين شرط عقد ذمه را چنين تبيين مى كند:
«الثالث، أنْ لا يتظاهروا بالمنكرات عندنا كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات».[96]
مستند روايى حكم مذكور، صحيحه زراره از امام صادق(ع) است كه فرمود:
«إنّ رسول الله قبل الجزية من أهل الذمة على أنْ لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلك منهم برئتْ منه ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛[97]
رسول خدا(ص) جزيه را از اهل ذمه (اهل كتاب) به اين شرط پذيرفت كه تظاهر به رباخوارى و خوردن گوشت خوك و ازدواج با خواهر و دخترِ برادر و دخترِ خواهر نكنند، و فرمود: هر كس يكى از اينها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج شده است.»
راستى چگونه مى توان باور كرد، شرعى كه اينچنين براى نيالودن محيط جامعه به منكرات، اهتمام مى ورزد كه حتى به كفار، اجازه تظاهر به منكراتى كه در باور مذهبى خويش، ممكن است آن را حلال شمرند، نمى دهد و بدين سان آزادى آنان را محدود مى سازد، اما براى آحاد مسلمانان، تنها در مرحله تشريع، حرام كرده ولى در موقف عمل، آزاد باشند و به حاكم شرع اجازه برخورد جدى براى جلوگيرى از اشاعه فحشا و منكرات و زدودن ريشه هاى آن را از طريق تعزير و اِعمال جبر ندهد.
اين نكته، به تنهايى، گواهِ محكى است بر اين كه همچنان كه شارع، در مرحله تشريع، آزادى انسان را در مورد منكرات و از آن جمله بى حجابى، ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز آزادى انسان را در محيط جامعه، محدود ساخته و حاكم شرع را مسؤول برخورد با آن مى شناسد.
اما اينكه در موقعيت فعلى جامعه ما، تا چه اندازه شرايط براى تحقق اين آرمان بلند الهى فراهم است و آيا برخورد جدى تا سر حدّ تعزير با بى حجابى، رهاورد سوئى به همراه دارد يا نه؟، تشخيص آن، بى شك، با حاكم شرع است و اين مطلب ديگرى است كه از خاستگاه اين نوشته كه تعيين حدود آزادى شرعى از نگاه فقه است، خارج مى باشد.
ه) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام
در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادى كه به نظام امت (بويژه نظام الهى) ضربه اى وارد سازد، ممنوع خواهد بود. از اين رو، در قلمرو آزادى عقلايى و شرعى، باب هر نوع تخلف از مقررات كه حفظ نظام، به گونه اى، بر آن استوار است، چه از سوى شهروندان و چه متوليان امور، از پرداخت ماليات و رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى، تا وظايف اولياى امور در ارتباط با ارباب رجوع، و خلاصه، تمام مقررات قانونى، بسته است.
محدوديت آزادى شهروندان در برابر مقررات، ويژه حكومت اسلامى نيست، بلكه مورد تصديق و تأكيد فراوان همه نظامهاى حكومتى جهان است.
بر اين اساس، فقهاى عظام و مراجع عالى قدر، در پاسخ استفتائاتى كه به گونه اى، به تخلف از مقررات مربوط است، چنين مرقوم مى فرمايند: «تخلف از مقررات حكومتى، جايز نيست»، يا «تخلف از مقرراتى كه حفظ نظام بر آن مبتنى است، جايز نيست».
توجه به اهميت رعايت مصالح مسلمانان و نظام جمهورى اسلامى، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه اى خاص دارد، آنجا كه در باب آزادى قلم و مطبوعات مى فرمايد:
«آزادى قلم و آزادى بيان، معنايش اين نيست كه كسى بر ضد مصلحت كشور، قلمش آزاد است كه بنويسد، بر خلاف انقلابى كه مردم خون پايش داده اند، بنويسد. همچو آزادى، صحيح نيست ... ما براى مطبوعاتى احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادى بيان و آزادى قلم يعنى چه.»
و) اهانت به مقدسات
اين نكته، منحصر به مكتب اسلام نيست كه در نگاه كلى مى توان گفت، اهانت به مقدسات، در تمام امتها و جوامع مدنى، امرى منكر و ناپسند است و با آن، برخوردى جدى مى شود و در قلمروِ آن، باب آزادى مسدود است.
در بينش علوى، با اين موضوع، برخورد جدى تر شده است، تا آنجا كه هر گاه اهانت به رسول خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شكل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل مى گردد، چنان كه فقيه جواهرى، رضوان الله عليه، پس از طرح مسأله از متن شرايع، مى نويسد: «بلا خلافٍ أجده فيه بل الإجماعُ بقسميه عليه».[98]
بى شك، وفاق فقها بر اين حكم، برگرفته از نصوص معتبرى است كه صاحب وسايل، آنها را در بابى با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ النبىّ(ص) أو غيره من الأنبياء(ع)»[99] و در باب ديگر با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ عليّاً(ع) أو غيره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن»[100] جمع كرده است.
و اما اگر اهانت ـ العياذ بالله ـ به رسول خدا(ص) يا يكى از ائمه(ع) يا صديقه كبرا(س) به شكل ديگرى (غير سبّ) باشد، بى شك، موجب استحقاق تعزير مى گردد.
لزوم برخورد جدى حاكم شرع تا سرحد تعزير، در برابر اهانت، ويژه اين بزرگواران(ع) نيست، بلكه در باره هر امرى كه در نگاه فقهى، از مقدسات به شمار مى رود، مانند انسانِ مؤمن، يا از شعائر مذهبى شناخته شده، جارى خواهد بود. اساساً، ميزان تقدس از نگاه فقهى، اين است كه در يكى از منابع فقهى، اهانت و بى حرمتى به آن، حرام شده و يا تعظيم و بزرگداشت آن، واجب باشد.
با نظر به اين ميزان، انسان مؤمن، بويژه اگر انتسابى به مذهب و زعامت دينى داشته باشد، از تقدس برخوردار بوده، هتك و اهانت به او، حرام است و حاكم شرع، مى تواند در صورت صلاحديد، به عنوان كيفر آن، تعزير كند و براى جلوگيرى از گسترش آن، هر نوع چاره بازدارنده اى را بينديشد.
نكته قابل توجه اينكه، گاه، عنوان تعظيم شعائر در عملى كه بنفسه مستحب است چندان تأثير مى گذارد، كه آن را مبدل به واجب عينى يا كفايى مى سازد و در اين ظرف، حاكم شرع، مى تواند، بل موظف است كه امت را بر انجام آن، وادار كند.
يكى از مصاديق بارز اين مطلب، زيارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلى، در إرشاد الأذهان خود، در باره آن مى فرمايد:
«و يُجبر الامام الناسَ على زيارة النبى(ص) مع تركهم.»[101]
زيارت حريم نبوى(ص)، فى نفسه، امرى مستحب است و لكن از آنجا كه از شعائر الهى به شمار مى رود، بر حاكم است كه در صورت مشاهده بى توجهى امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام آن مجبور سازد.
مقدس اردبيلى، رضوان الله عليه، ذيل عبارت مزبور، فتواى مرحوم علامه را به صحيحه فضلا (حفص بن بخترى، هشام بن سالم، حسين الاحمسى، حماد و معاوية بن عمار) مستند مى كند[102] كه از امام صادق(ع) روايت مى كنند:
«و لو تركوا زيارة النبى(ص) لكان على الوالي أن يُجبرَهم على ذلك و على المقام عِندَهُ. فإذا لم تكن لهم أموال، أنفق عليهم من بيت مال المسلمين؛[103]
اگر امت، زيارت رسول خدا(ص) را ترك كند، حاكم شرع، موظف است آنان را بر زيارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشكل مالى مواجه شدند، بر حاكم شرع است كه آنان را از بيت المال، تأمين كند.»
سپس مرحوم اردبيلى، بر اين استدلال، اشكال مى كند به اينكه «چگونه ترك زيارتى كه مستحب است، مى تواند مجوز ضرب و جبر حاكم بر امتثال آن، شود؟». جمع بين اين دو، خالى از شبهه نيست كه غير ممكن مى نمايد.
به نظر مى رسد، فرمايش مرحوم مقدس اردبيلى، قابل نقد است؛ زيرا، اگر زيارت پيامبر(ص) در موقعيتى كه امت آن را ترك كرده اند، باز بر استحباب باقى باشد و عنوان ديگرى به خود نگيرد، قطعاً، با تجويز اجبار حاكم شرع امت را بر انجام زيارت، قابل جمع نخواهد بود، ولى با نظر به اين نكته كه «زيارة الرسول»، از شعائر الله است، و تعظيم آن، بر امت واجب است، بى شك، صبغه وجوب به خود مى گيرد و از اين رو با جواز اجبار كردن حاكم، كاملاً هم سو و سازگار خواهد بود.
«لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟
مكرر، در برخى نوشته ها و صحبتها شنيده و خوانده ايم كه براى تبيين جايگاه آزادى تشريعى از نگاه دين، به آيه شريف «لا إكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»[104]، تمسك مى جويند و بى آنكه با درنگ ژرف انديشانه، آيه را مورد تجزيه و تحليل عميق قرار دهند، با برداشتى ترجمه گونه ـ كه پيام دين، آزادى انسان است، يا دين، هر گونه اكراه و توسل به زور، را محكوم مى سازد ـ خيزان و شتابان، از آن مى گذرند، با اينكه در اينجا، چند نكته دقيقِ قابل توجه وجود دارد كه با نظر به آن خواهيم يافت كه اصلاً، آيه شريف، ربطى به آزادى قانونى و شرعى نخواهد داشت.
نكته عمده، اينجاست كه جمله هاى خبريه قرآن و روايات، دو گونه است:
1ـ گاهى، در مقام اِخبار و حكايت از يك واقعيت خارجى است؛
2ـ گاهى، در صدد انشا و تشريع يكى از احكام تكليفى يا وضعى است.
نكته ديگر اينكه واژه «دين» در فرهنگ قرآن و روايات، گاهى، به معناى «مجموعه قوانين شرع» است و گاهى، به معناى «خصوص اصول اعتقادى مذهب» است.
با نظر به دو نكته مذكور، آيه «لا اكراه فى الدين» را مورد مطالعه دقيق قرار داده و مى پرسيم: آيا لا اكراه، اخبار است يا انشا؟ آيا واژه «دين» در اينجا، به معناى «مجموعه قوانين و احكام اسلام است يا خصوص اصول اعتقاد آن؟»
اگر مفاد آن، پيام انشايى يا اخبارى است و دين، به معناى مجموعه قوانين شرع باشد، بى شك، آيه، بدان معنا است كه در آيين مقدس اسلام، هيچ نوع حكم و قانونِ اكراهى وجود نخواهد داشت؛ زيرا، واژه «اكراه»، نكره است و در سياق نفى واقع شده كه بر اساس قاعده بلاغى، مفيد عموم خواهد بود.
بر اين تقدير، ده ها سؤال از جاى جاى فقه در ابواب مختلف برمى خيزد؛ چرا كه موضوعات فراوانى، در سراسر فقه پراكنده است كه احكام مسلم آنها، عجين و آميخته با اكراه و اجبار است، چه در ابواب كيفرى، مانند حدود و ديات و قصاص و چه در ابواب معاملى، مانند بيع، اجاره، مضاربه، مساقات، مزارعه، دين، قرض، رهن، نكاح و طلاق و آنگاه است كه مخاطبان خام و تشنه يا برخى مدعيان فضل و دانش مغرض، خيزان و شتابان به استقبال مى آيند، و به پندار خام خويش تناقضات كتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه كرده و چه بسا با حمل «لا اكراه فى الدين»، بر پيام انشايى، مغرورانه، چنين مى پرسند:
اگر در دين، به حكم «لا اكراه فى الدين» اِكراهى نيست پس حدّ سرقت و شرب خمر يعنى چه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار همسر تازه مسلمان بر جدايى از شوهر كافر خود، چه توجيهى دارد؟ اجراى حدّ و تعزير بر روزه خوار و رباخوار به چه ميزان است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار اسير جنگى بر قبول اسلام چگونه است؟ و ممنوعيت فروش كتابهاى گمراه كننده چرا؟ اجراى قتل به عنوان كيفر مرتد فطرى، از چه رو است؟ اصولاً، نهى از منكر و برخورد عملى با عاصيان به چه معيار است؟ آيا جمع ميان اين گونه احكام و آيه «لا اكراه فى الدين» تناقض نيست؟
نكته بسيار دقيق و باريكى كه در اينجا، وجود دارد اين است كه اساساً، «لا اكراه فى الدين» از سنخ جمله هاى انشايى نيست و از پيام تشريعى، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام آزادى انسان در حوزه اجراى احكام فردى و اجتماعى و ترخيص امت براى انتخاب برنامه زندگى طبق خواسته خويش، نيست تا اين همه پرسش و مجال تخيّل تناقض، در جاى جاى فقه به وجود آيد، بلكه «لا إكراه فى الدين» از نوع اِخبار و در صدد حكايت از يك واقعيت تكوينى و خارجى، به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ باورهاى ذهنى و اعتقادى و تفهيم اينكه دين ـ كه روح آن، باور اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و تكويناً، جبر در آن راه ندارد، است.
براى روشن شدن پيام آيه شريف، توجه به نكته اى كه ما را در فهم آن يارى مى بخشد، ضرورى مى نمايد.
آن نكته، اين است كه اساساً انسان همچنان كه در اعمال و تلاشهاى جسمى خود، مختار است، در باورهاى ذهنى و اعتقادى نيز از آزادى تكوينى برخوردار است، بلكه در اين گونه امور، آزادى و اختيار انسان به صورت شفافتر و دقيق ترى نمايان است؛ زيرا در قلمروِ افعال جسمانى و ظاهرى انسان، جبر، محال نخواهد بود، به اين معنا كه ممكن است انسانى، بر اثر معارضه يا عامل قويتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام كارى، باز داشته شود و يا بر ترك كارى، اجبار گردد، ولى در مسايل اعتقادى، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمى توان انسانى را بر تصديق قلبى و باور اعتقادى نسبت به چيزى اجبار كرد. ممكن است كه انسانى، در هنگامى كه خورشيد را مى بيند، اجبار شود بر اعتراف به اينكه «الان، شب است»، ولى در عمق جان خويش، هماره گفته خود را نادرست مى بيند و محال است حتى با جبر و تهديد، بدان اذعان كند.
بر اين اساس، مسايل اعتقادى، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در باورهاى قلبى، محال است و هماره، تكيه بر انتخاب و اختيار خواهد داشت. انتخاب، مبتنى بر مقدّساتى است كه البته، ممكن است آن مقدمات، قرين صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن، صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است كه مقدمات آن، ناتمام و تصديق حاصل از آن، باطل باشد.
با توجه به نكته مذكور، به خوبى خواهيم يافت كه «لا إكراه فى الدين» هرگز، در صدد پيام تشريعى انشايى نخواهد بود، بلكه در مقام حكايت از يك واقعيت خارجى و تكوينى به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى قلبى است، به اين ترتيب كه مقصود از «دين» در آيه، مجموعه اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانين شرعى، و پيدا است كه ذهنيت انسان نسبت به اصول اعتقادى، از دو حال خارج نيست: يا براى او روشن و برهانى است، كه بى شك، از عمق جان مى پذيرد و از روى اختيار بدان اذعان مى كند و يا در نگاه او، مبهم و ناتمام و يا دست كم مشكوك است، كه قطعاً بدان اعتقاد نمى يابد. در هر دو صورت اكراه و اجبار، غير ممكن مى نمايد؛ زيرا با نظر به نكته اى كه تقديم شد، اساساً در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى ذهنى، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اكراه بردار نيست. كسى كه مثلاً بر اثر شبهاتى وجود خداوند متعال را نپذيرفته و به آن اعتقاد نيافته، نمى توان او را بر تصديق و باور قلبى به وجود او اجبار كرد، گرچه ممكن است بر اثر جبر قوه غالبى به زبان اعتراف كند به وجود او ولى در درون محال است بدان اذعان يابد.
بنابراين، پيام اِخبارى آيه شريف «لا إكراهَ فى الدين» بويژه با نظر به جمله «قد تبيّن الرشد من الغىّ» اين است كه در قلمروِ دين ـ كه روح آن، اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است ـ هرگز تكويناً، اكراه راه ندارد و جبر نمى پذيرد. از اين رو، اگر بخواهيم باور قلبى اى در عمق جان مخاطب خود نسبت به دين پديد آوريم، ناگزيريم كه رشد و كمال بودن دين را، براى او شفاف و آشكار سازيم: «قد تبيّن الرشد من الغىّ».
بدين سان، بر اين نكته ارزشمند، دست يازيديم كه «لا إكراه فى الدين»، هيچ گونه نگاهى، به صورت اِخبار يا انشا، به اكراهى نبودن قوانين و احكام دينى، در مرحله تشريع يا اجرا ندارد، تا با دهها موردى كه در قوانين شرع، توسل به جبر و زور براى حاكم شرع تجويز شده، متناقض باشد و آنگاه در صدد كَند و كاو و تخصيص مستهجن يا توجيهى براى آيه، برآييم، بلكه اين آيه، در صدد اِخبار از يك واقعيت تكوينى، مبنى بر اينكه دين ـ كه همان اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.
حدود آزادى انسان در نگاه عرفان
اينك آزادى انسان را از نگاه عرفان، به تحقيق مى نشينيم.
از اين نگاه، حدود آزادى، حتى از حدود و مرزهاى فقهى نيز فراتر است. به تعبير دقيق تر، هرچه حرمان انسان از آزاديهاى فيزيكى نفسانى بيشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادى بيشتر مى يابد. از اين رو، گزاف نيست اگر بگوييم آزاد واقعى از نگاه عرفان، كسى است كه اسير معشوق حقيقى شود.
از منظر عرفان علوى، بايسته است كه انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهاى نفسانى، دل كَنَد و با قطع تعلقات و آرزوهاى ملال آور زودگذر، خود را اسير معشوق ابدى سازد و نه تنها از حرام خدا چشم پوشد، كه از مكروه او نيز مى گريزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال كرده و در مقام عمل، زيباترين جامه اخلاص را بر اندام آن مى پوشد، كه مستحب او را نيز ارج مى نهد. انسان عارف، پيوسته در پى كسب رضاى معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، مى پسندد و آنچه را او مكروه دارد، مكروه مى دارد. به فرموده امام العارفين على(ع)، متقّى، آن فردى است كه «عظم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه في أعينهم.»[105]
و به فرموده امام صادق(ع):
«العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله تعالى و لو سها قلبه عن الله تعالى طرفةَ عينٍ لمات شوقاً إليه؛[106]
عارف، كسى است كه جسم او با خلق است، ولى قلبش، با خدا است و اگر لحظه اى، قلب او از ياد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روى شوق به او (پر مى كشد) كه تو گويى جان داده است.»
ويژگى انسان آزاد از نگاه عرفان علوى
1ـ پيراستن؛ 2ـ آراستن.
اما پيراستن، همان زدودون تمام پيرايه هاى نفسانى است كه سبب زنگار قلب مى گردد. امام صادق(ع) فرمود:
«إنَّ للقلوب صداءً كصداء النّحاس فاجلوها بالاستغفار؛[107]
تحقيقاً، براى دلهاى آدميان، زنگارى است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار (از درگاه خداوند) بزداييد.»
در اين مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعى و تلاش فراوان بر اين دارد كه همه رذايل و تيرگيها را از خويش بزدايد، و جان خود را از تمام آلودگيها و ظلمتها بپالايد. در عرفان علوى، آزاد، كسى است كه نفس خويش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پيرايه ها، آزاد سازد.
«العارف مَنْ عرف نفسَه فاعتقها و نزّهها عن كُلِّ ما يُبعدّها و يوبقها؛[108]
عارف، كسى است كه نفس خويش را بشناسد و او را از همه علقه هاى غير خدايى، آزاد سازد و از تمام امورى كه سبب دورى از معشوق مى گردد، پالايش كند.»
«ألا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه ليس لأنفسكم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبيعوها إلاّ بها؛[109]
آيا آزاده اى پيدا مى شود كه اين ته مانده دنيا را به اهلش واگذارد؟ بدانيد جان شما، تنها بهاى آن، بهشت است پس به غير آن نفروشيدش.»
اما آراستن، آراستنِ صفحه جان خويش است به آرايشهاى معنوى، به آرايش ذكر خدا و ياد او، به عبادت و كرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در اين مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در قدمى ديگر، روان خويش را پس از پالايش از ظلمت تعلقات دنيوى، به نور حضور پروردگار متعال بيارايد و در جهشى مبارك و ارجمند، عشق به حضرتش را در ميكده جان خويش، خمير سازد، تا آنجا كه به چيزى جز او نينديشد، و نه تنها غير او را بندگى نكند، بل او را به شوق بهشت و ترس از آتشش نيز بندگى نكند، بلكه تنها و تنها، او را به عشق ربوبيت و جمال و جلالش بندگى كند. امام العارفين حضرت على(ع) فرمود:
«إنَّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلك عبادةُ التجّار، و إنَّ قوماً عبدوُا الله رَهْبَةً، فتلك عبادةُ العبيد، و إنَّ قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادةُ الأحرار؛[110]
گروهى، خدا را به خاطر ميل (به بهشت او) پرستش مى كنند كه اين، عبادت تاجران (و در حقيقت يك نوع داد و ستد است) و گروهى، او را به خاطر ترس (از عذاب) مى پرستند كه اين، عبادت بردگان است، و گروهى، خدا را به خاطر شكر نعمتها مى پرستند كه اين، عبادت آزادگان است.»
كوتاه سخن آنكه، حقيقت آزادى، از نگاه عرفان، آزاد شدن از عنصرى و اسارت و وابسته شدن به عنصر ديگرى است: آزاد شدن و رها شدن از ماسوى الله، و وابستگى مطلق به ذات الله.
به سخن ديگر، آزادى انسان، عين تعلق و اسارت او به خدا است و به هر مقدار كه بيشتر اسير خدا شود، آزادى او بيشتر خواهد بود.
پینوشتها:
1 ـ كتاب الطهارة، ص2.
2 ـ ر.ك: چهار مقاله در باره آزادى، آيزا برلين،
ترجمه محمدعلى موحد.
3 ـ تحليلى نوين از آزادى، موريس گرنستون،
جلال الدين اعلم، ص13.
4 ـ رساله آزادى، جان استوارت ميل،
ترجمه جواد شيخ الاسلامى.
5 ـ تحليلى نوين از آزادى، همان، ص13.
6 ـ فلسفه حقوق بشر، آيت الله جوادى آملى، ص189.
7 ـ بقره، آيه 256.
8 ـ انسان، آيه 3.
9 ـ انعام، آيه 104.
10 ـ يونس، آيه 108.
11 ـ كهف، آيه 29.
12 ـ بقره، آيه 225.
13 ـ اعراف، آيه 39.
14 ـ طور، آيه 21.
15 ـ بقره، آيه 202.
16 ـ نحل، آيه 111.
17 ـ بقره، آيه 281.
18 ـ زمر، آيه 70.
19 ـ اعراف، آيه 43.
20 ـ يونس، آيه 23.
21 ـ نساء، آيه 111 ـ 112.
22 ـ مائدة، آيه 105.
23 ـ عنكبوت، آيه 40.
24 ـ نساء، آيه 123 ـ 124.
25 ـ روم، آيه 41.
26 ـ غافر، آيه 17.
27 ـ ابراهيم، آيه 22.
28 ـ نهج البلاغة، حكمت 78.
29 ـ همان، نامه 31.
30 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
31 ـ همان، ج5، ص17.
32 ـ همان، ج5، ص59.
33 ـ روم، آيه 29.
34 ـ غافر، آيه 33.
35 ـ كهف، آيه 28.
36 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
37 ـ وسائل الشيعة، ج15، ص203.
38 ـ همان، ج3، ص13.
39 ـ همان، ج15، ص182.
40 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص524، ح70.
41 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص482.
42 ـ احزاب، آيه 36.
43 ـ حجرات، آيه 12.
44 ـ قانون اساسى، اصل 25.
45 ـ بيانيه 15/10/1361 خطاب به ستاد پيگيرى
تخلفات قضايى و ادارى.
46 ـ تحريم، آيه 6.
47 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص414.
48 ـ بقره، آيه 179.
49 ـ اسراء، آيه 33.
50 ـ مائده، آيه 35.
51 ـ نور، آيه 4.
52 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص432 ـ 433.
53 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص.
54 ـ جواهر الكلام، ج41، ص409.
55 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص452.
56 ـ همان.
57 ـ جواهر الكلام، ج31، ص395.
58 ـ همان.
59 ـ تحرير الوسيله، ج2، ص324.
60 ـ جامع المدارك، ج4، ص490.
61 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص350.
62 ـ كتاب من لا يحضره الفقيه، ج3، ص147.
63 ـ همان.
64 ـ جواهر الكلام، ج41، ص456.
65 ـ نور: آيه 2.
66 ـ وسائل الشيعه، ج18، ص374.
67 ـ جواهر الكلام، ج41، ص388.
68 ـ همان، ج16، ص307.
69 ـ همان.
70 ـ العروة الوثقى، ج2، ص166.
71 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص179.
72 ـ همان.
73 ـ همان، ج18، ص410.
74 ـ جواهر الكلام، ج41، ص386.
75 ـ همان، ص252.
76 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص333.
77 ـ همان، ص458.
78 ـ همان، ص367.
79 ـ جواهر الكلام، ج41، ص391.
80 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص239.
81 ـ همان، ص203.
82 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص37.
83 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص280.
84 ـ همان، ص249.
85 ـ جواهر الكلام، ج41، ص637.
86 ـ همان، ص647.
87 ـ همان، ص413.
88 ـ همان، ص377.
89 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص168.
90 ـ جواهر الكلام، ج41، ص448.
91 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص477.
92 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص310.
93 ـ جواهر الكلام، ج41، ص 448.
94 ـ همان، ج21، ص270.
95 ـ همان.
96 ـ تحريرالوسيلة، ج2، ص501.
97 ـ وسائل الشيعة، ج11، ص95.
98 ـ جواهر الكلام، ج41، ص432 و 435.
99 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص458.
100 ـ همان، ص461.
101 ـ مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالأذهان،
ج7، ص426.
102 ـ همان.
103 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص16.
104 ـ بقره: آيه 256.
105 ـ نهج البلاغه، خطبه 193.
106 ـ مصباح الشريعه، ص519.
107 ـ عدة الداعى، ص249؛ ميزان الحكمة، ج3، ص2616.
108 ـ غرر الحكم، ش1788.
109 ـ نهج البلاغة، حكمت 456.
110 ـ همان، حكمت 237.
منبع:فصلنامه حكومت اسلامى
نويسنده:عباس ظهيرى
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع:
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:49
يكى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين, نفى حاكميت دينى در امور جامعه است و نظريه ى تفكيك دين از حكومت ازاصول پذيرفته شده آن بشمار مىآيد. در اين ميان برخى مى كوشند اسلام را نيز مانند مسيحيت, آئينى تك ساحتى كه صرفاً به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت و آخرت و خدا) مى پردازد, معرفى كنند. طرفداران سكولاريزم همچنين كوشيده اند كه به مواضع خود, رنگ علمى و دينى بخشند.
در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.
جامعه مدنى سكولار:
يك: انكار حاكميت خدا
يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين از حكومت, انكار حاكميت و حكومت آفريدگار متعال بر مخلوقات و بندگان خويش است. مناديان جامعه مدنى سكولار, در صورت بخشيدن به نظريه ى خود, مدعى شده اند كه اصولاً امر حكومت و تدبير امور جامعه, امرى كاملاً عرفى و صرفاً مربوط به خود انسان هاست و تعيين تكليف براى انسان و جامعه, از ناحيه غير انسان, هر چند آفريدگار او باشد, پذيرفتنى نيست. گروهى ازمعاصران كه از اين موضع جانبدارى كرده اند, براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن از جمله, به آيه ى ((شورا)) استدلال نموده اند.1
((خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين (ع) و اسلام, نه از آن يزد و خلفاست, نه از آن خودشان و نه از آن خدا, بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است 2... وقتى پاى حكومت مى رسد خداوند به پيامبر خويش مى گويد ((و شاورهم فى الامر)) ((ببين آنها چه مى گويند.))3
ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقد وارده بر سخن, ناهمخوانى اين ايده, با آيات و روايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت را از آن خداوند مى داند.
ان الحكم الا لله امران لا تعبدوا الا اياه 4 مالهم من دونه وال 5
قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت در خداوند, از مردم مى خواهد كه از سفير او يعنى پيامبر اسلام (ص) تبعيت محض نموده و مناقشات خود را به او ارجاع دهند.
يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئىً فردوه الى الله و رسوله.6
انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و ياتون الزكاه و هم راكعون.7
النبى اولى بالمومنين من انفسهم. 8
ما كان لموئمن و لا موئمنه اذا قضى الله و رسول امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم. 9
انما قول الموئمنين اذا دعوا الى الله و الرسول ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا و اطعنا. 10
انما الموئمنون الذين آمنوا بالله و رسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه.11
حكومت به راى جمعى و بدون توجه به شريعت ندارد. آيه به پيامبر (ص) كه زمان حكومت دينى را بدست گرفته امر مى فرمايد كه با مردم در امور اجتماعى و حكومتى مشاوره كند, يعنى به آراى آنان در شيوه ى تدبير و اداره ى جامعه, توجه نمايد, و تصميم گيرى, مسبوق به مشاوره باشد. لكن از اين دلالت حداكثرى, بر نمىآيد كه اصل ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى ـ نه سياسى ـ آن نيز وابسته به تحقق ((شورا)) است .
نزول آيه بعد از تشكيل حكومت دينى
نگاهى به شان نزول آيه, اين نكته را روشن مى كند كه آيه دستور مشورت, بعد از دو سال از تشكيل حكومت اسلامى در مدينه, و در جريان شكست مسلمانان در جنگ احد, نازل شد. زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بود كه بعد از شكست ـ كه نتيجه راى جمعى مبنى بر جنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود ـ پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى, به مشاوره نخواهد پرداخت, آيه ى فوق نازل شد.
حق نظارت و وتوى پيامبر
مدعيان, تنها به قسمت ((شاورهم)) تكيه كرده و از ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. ((فاذا عزمت فتوكل على الله)) كه به پيامبر (ص), يك حق خاص اعطا مى كند, يعنى بعد از مشاوره در نهايت, حق تصميم گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى پيامبر, موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى كه رهآورد شوراى اصطلاحى, تمكين از راى جمعى است و با مفاد آيه ى شورا نمى خواند.
ديگر اين كه حتى ((وشاورهم)), رهبرى الهى پيامبر را به رسميت مى شناسد, چرا كه خداوند, در اين آيه, پيامبر را به عنوان حاكم و رهبر خطاب مى كند و مردم را طرف مشاوره.
خلط مشروعيت سياسى و الهى
اگر بر حسب فرض, نكات ياد شده را ناديده بنگاريم, نهايت دلالت آيه, امر به پيامبر در توجه به راى مردم, در اصل حكومت و اداره ى آن است, به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هر چند به دست پيامبر, متوقف بر مقبوليت و پذيرش مردم است.(مشروعيت سياسى), اما اين كه در صورت استنكاف مردم, حكومت پيامبر فاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود, بر اين نكته به هيچ وجه دلالت نمى كند.
دو: تفكيك نبوت و حكومت
دومين دليل مدعاى فوق, ادعاى تفكيك نبوت از امر حكومت و جامعه است با اين توضيح كه: شان و وظيفه ى الهى پيامبران, فقط منحصر به تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت و خداست, اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به امور اجتماعى و دنيوى, خارج از قلمرو رسالت پيامبران است, و در اين زمينه دستورى از خداوند صادر نشده است .
على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفدار اين ايده غلط, براى اثبات راى خود, به آياتى استناد مى كند كه در آنها اكراه و سيطره ى پيامبر از سوى خداوند نفى شده است 15. مانند ((فما انت عليهم بجبار)) 16((قل لست عليكم بوكيل)) 17 دسته ى ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرار گرفته است, آياتى است كه در آنها شان و وظيفه ى پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكر بودن, ذكر شده است. مانند, ((ان عليك الا البلاغ)) 18برخى ديگر نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده اند. ((اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است)).
((مرحله اجراى تكاليف عدل ـ كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است, مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت بدست آورد, تا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود))20.
شبهه ى فوق در نيم سده ى گذشته در بعض مطبوعات نيز مطرح مى شده است .21
نقد و نظر
اصل تئورى فوق با متن دين اسلام ـ آيات و سنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتدا آيات مذكور را بررسى كنيم :
1ـ عدم سلطه پيامبر در هدايت كافران
عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه ى تكوينى پيامبر شده, به عنوان دستاويز ادعاى خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است. آياتى كه در آنها ((وكالت)),((سلطه)),((اكراه)) پيامبر (ص) نفى شده است, مربوط به كافرانى است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده اند و پيامبر, جهد بسيار مى كرد تا آنها را به صراط مستقيم سوق دهد. خداوند تذكر مى دهد كه ايمان, امر قلبى است و تو مى توانى آنها را رهنمون و دعوت كنى, اما نمى توانى تكويناً كسى را وادار به اسلام كنى و آيات فوق اصلاً از قلمرو بحث حكومت و سلطه, كه لازمه ى حاكم و حكومت است, خارج از محل بحث است .22
2ـ حصر اضافى
هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشد مى داند كه در كتاب آسمانى, حصرهاى اضافى و نسبى وجود دارد. مثلاً در موضوع شفاعت, علم غيب, توحيد افعالى, و غيره كه خداوند از طرفى شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خود نسبت مى دهد, و در عين حال, در آيات ديگرى سخن از شفاعت و علم غيب انسان هاى خواص به ميان مىآورد.
در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ و وعظ, منحصر شده است, از موارد حصر اضافى است و مراد از آن, بيان اهميت و جايگاه فوق العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است. خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت و آزار فيزيكى و روحى مخالفان, ابلاغ مى فرمايد كه در مقابل شدايد, صبور باش چرا كه يكى از وظايف و شئون اوليه ومهم رسالت, تبليغ دين الهى است. شاهد اين نظر, وجود آيات مختلف پيامبر, مانند, قضاوت, حكم رانى, حل و فصل مناقشات مردم, اجراى عدالت و حدود الهى, تاكيد شده است. علاوه بر آن, رجوع به آيات حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن, كه اكثراً ناظر به كفار و هدايت آنهاست, نسبى بودن اين تخصيص را تاييد مى كند.
3ـ حكومت, از اهداف اصلى نبوت
يكى از شبهات اين بود كه اصولاً امر حكومت از نبوت و پيامبر, مستقل و متمايز است و نمى توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل و تجزيه ى ماهيت نبوت و امامت, بدست آورد. در پاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفاد حكومت, از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست مىآيد, بلكه مدعا اين است كه حكومت و پرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت اجتماعى, جز و از لوازم اهداف پيامبران و شئونات آنهاست:
لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط 23.
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله 24.
كان الناس امهً واحده فيعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه 25.
كتاب خدا, كتاب راهنمائى و هدايت خوانده شده بلكه خداوند در اين آيات, به فلسفه ى دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى كند. و اين امر نه دون شان الهى پيامبران, بلكه غايت انزال كتب آسمانى نيز توصيف شده است .
ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسط پيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است .26
بنابراين تشكيل حكومت صالح, حداقل به عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات الهى است. و از اين رو حكما و برخى از انديشمندان مانند قاضى عبدالجبار 27, ابن ميثم 28, فاضل مقداد 29و علامه طباطبايى آن را اصولاً جز حقيقت ((نبوت)), تعريف و اخذ نمودند .
((النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم و معادهم))30.
نكته ديگر اين كه اگر فرضاً دايره نبوت و بعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ و مسايل آخرت و خدا منحصر كنيم, از آن بر نمىآيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين شيوه طى طريقت كند, چرا كه كتاب آسمانى اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه ى سكولاريزم خط بطلان مى كشد. اما ادعاى تفكيك حكومت از امامت, ادعاى جزافى است كه هم با معناى خود آن, ناسازگار است و هم با تفاسير و قرائت هايى كه خود امامان از امامت ارايه نموده اند. آنجا كه امام را به ((عالم بالسياسه)), ((قايم بالرياسه)), ((حفظ. الثغور)) و ((تدبير الامور)) شرح و تفسير كردند.31
سه: بيعت, مصدر مشروعيت
تاريخ حكومت هاى پيامبر (ص) و حضرت على (ع), توام با بيعت ها و توافق هاى مختلف مردم بود و به نوعى بيعت, خاستگاه حكومت آنها محسوب مى شود.
قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم اظهار رضايت نموده است .
((لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك تحت الشجره.32
طرفداران سكولاريزم, وجود بيعت هاى صدر اسلام را منشا مشروعيت حكومت پيامبر (ص) و حضرت على (ع)
مى دانند, و مى خواهند مشروعيت حكومت معصومان رانه الهى و دينى, كه مردمى و به اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.
نويسنده حكمت و حكومت مى نويسد:
((در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر و على (ع) مى توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلام تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت ((بيعت)) براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است, و از حوزه ى وحى و پيامبرى بيرون بوده است)) 33.
برخى ديگر نيز استدلال مشابه اى دارند 34.
ارزيابى
با نگاهى به فلسفه ى وجودى بيعت در جامعه ى عربى عصر جاهليت, ضعف استدلال فوق روشن مى شود, چرا كه, بيعت در جامعه ى عربى, اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحو اكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله ى قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى شد, كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى دارند.
پيامبر اسلام و همچنين حضرت على (ع) براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال نقش پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان در حق مخالفان, از قبايل مختلف مردم, براى دفاع از اسلام و حكومت دينى, مطابق رسم و رسوم جامعه ى خود, از مردم و پيروان خود, بيعت مى گرفتند, تا مردم در دوران ها بحرانى و شدايد, دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه ى پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل حكومت و استحكام آن بود كه آن حضرت به نحو شايسته از آن استفاده كرد .
اما اينكه مشروعيت الهى حكومت حضرت از بيعت نشات مى گيرد, صرف ادعاست. وانگهى مطابق ادله يقرآنى و روايى, مصدر مشروعيت حكومت معصومان, وحى آسمانى است. و به صرف وجود بيعت نمى توان دست از آن ادله برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولو به دست پيامبران, بستگى به اقبال و بيعت مردم دارد و در صورت عدم اقبال مردم, حكومت الهى و شرعى به مرحله ى اجرا و فعليت نخواهد رسيد و به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت سياسى و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت, بين دو مشروعيت فوق خلط كردند .
چهار: كنارگيرى امامان از حكومت
يكى ديگر از ادله ى مناديان جامعه مدنى سكولار, تمسك به عدم تلاش, درخواست و اقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان است. جدا انگاران دين از حكومت, با استناد به قطعات تاريخى و فراز و نشيب هاى زندگى امامان, از آن به عنوان دليل و مويد نظريه ى خود ياد مى كنند, كه در اينجا به بعضى اشاره مى شود.
امام على (ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امر حكومت بعد از قتل عثمان امتناع مى كرد و مى فرمود: ((دعونى و التمسوا غيرى))35.
برخى در اين رابطه نوشته اند:
((امام على بن ابى طالب (ع) نه خلافت به معناى حكومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه كردن قدرت, تلاش و تقاضايى نمود... على (ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش, خليفه ى مسلمين و امير موئمنين گرديد))36.
مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب ((حكومت در اسلام)) 37 و ((حكمت و حكومت)) 38 و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه نموده اند 39. و در مقابل, عالمان تشيع مانند, ابن نوبخت, سيد مرتضى, حمصى رازى و محقق لاهيجى به توجيه طلبه ى فوق و علل سكوت 25 ساله حضرت پرداختند40. كه اينجا به برخى از نكات اشاره مى شود.
1ـ عدم تعارض با ادله ى مشروعيت
اولين نكته اين كه وجود ادلّه و نصوص متواتر از كتاب و سنت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت الهى حكومت معصومان, ادعاى فوق را مخدوش مى كند و نمى توان براى بنا يك نظريه ى علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.
2ـ كوشش هاى على (ع) در بدست گرفتن حكومت
1ـ2ـ اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات پيامبر (ص) حضرت على (ع) به قدرى در گرفتن زمان حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورد اعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت را متهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن, به جاى انكار درخواست خود, آن را حق مسلم خويش ياد مى كند و مى فرمايد:
((انما طلبت حقا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون و جهى دونه))41.
2ـ2ـ استمداد از اهل بيت (ع): حضرت براى بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف استفاده كرده, به گونه اى كه حتى با سوار كردن حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب ها, به خانه هاى انصار مى رفت و از آنان درخواست بيعت مى كرد.42
3ـ تصريح حضرت به نظريه ى انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى كرد و از آن به عنوان ((حق)), ((ارث)) ياد مى كرد.
((فولله مازلت مدفوعاً عن حق مستاثرا على منذ قبض الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا))43.
((نحن اهله و ورثته و عترته و اولياوئه دون الناس, لايناز عنا سلطانه احد و لايطع فى حقنا طامع))44.
و در موارد ديگر از غضب خلافت خود توسط مردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى كرد.
O امام حسن (ع)
عده اى با انكار مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امام على (ع) در مورد ساير امامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره ى آنان مى پردازند, و درباره سيره ى صلح امام حسن (ع) مى گويند:
((امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان, خليفه و جانشين پدرش على مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل مردم, ناچار به صلح با معاويه تن داد, مسلم است كه اگر امام حسن خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست, به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند))45.
نقد و نظر
1ـ عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت
گفتيم كه ادله ى دينى دال بر مشروعيت الهى حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه تاريخى نمى توان دست از آن برداشت.
2ـ ضرورت صلح و فلسفه ى آن
سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان مى دهد كه امام حسن (ع) به صلح ناچار بود كه يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته تصريح مى كند.46.
3ـ شرط برگشت حكومت
با نگاهى به قرارداد صلح, به نكته جالبى بر مى خوريم و آن شرط برگشت امام (ع) بر مسند حكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه و جهد امام را به ايجاد حكومت دينى نشان مى دهد.
4ـ تصريح به انتصاب
امام (ع) حكومت را حق الهى خويش مى داند و مى فرمايد:
((اى مردم, معاويه مى پندارد كه من او را اهل و سزاوار خلافت يافتم و در عوض, خود را فاقد صلاحيت رهبرى ديدم, در حالى كه معاويه دروغ مى گويد, من سزاوارترين شخص از ميان همه ى مردم به امر حكومت, مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم)) 47.
(محمد حسن قدردان قراملكى, جامعه مدنى سكولاريا دينى؟ كتاب, نقد, سال سوم, شماره نه و ده, ص 214 ـ 202.
________________________________________
1ـ ر.ك: آخرت و خدا, مهدى بازرگان, موئسسه فرهنگى رسا, تهران. 1377, ص 44, 43 و حكمت و حكومت, مهدى حائرى يزدى, لندن, ص 82 و 152 و كيان. مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش, شماره 21, ص 12.
2ـ آخرت و خدا, ص 44, ص 43.
3ـ همان, ص 228.
4ـ سوره يوسف: 40.
5ـ رعد: 11.
6ـ نسا: 59.
7ـ مائده: 55.
8ـ احزاب: 6.
9ـ احزاب: 36.
10ـ نور: 51.
11ـ نور: 62.
12ـ آخرت و خدا, ص 62.
13ـ همان, ص 74.
14ـ ر.ك: فربه تر از ايدئولوژى, ص 52.
15ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم, ص 159.
16ـ ق: 45.
17ـ انعام: 66.
18ـ شورى: 48.
19ـ آخرت و خدا, مهدى بازرگان, ص 82 و نيز, 229.
20ـ حكمت و حكومت, مهدى حائرى, ص 140 و 143 و 153.
21ـ ر.ك: ابراهيم مهدوى زنجانى, چهل پيشنهاد, مجله زن روز, شماره 90, سال 1345, ص 75.
22ـ براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان, ج 5, ص 5 و ج 12, ص 256 و ج 10, ص 136 و نيز آيه الخوئى, البيان.
23ـ حديد: 25.
24ـ نسا: 105.
25ـ بقره: 123.
26ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 11, ص 40.
27ـ شرح الاصول الخمسه, ص 564.
28ـ قواعد المرام, ص 122.
29ـ اللوامع الالهيه, ص 165.
30ـ الميزان, ج 2, ص 122, براى توضيح بيشتر ر.ك: دكتر احد قراملكى, مبانى كلامى جهت گيرى انبيا, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى .
31ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 25, ص 170و ص 126 و ارشاد مفيد, ص 183.
32ـ فتح: 18.
33ـ حكمت و حكومت, ص 152 و ص 167.
34ـ آخرت و خدا, ص 229.
35ـ نهج البلاغه, خطبه ى 92.
36ـ آخرت و خدا, ص 45.
37ـ ر.ك: حيدر على قلمداران, حكومت در اسلام, موئسسه مطبوعاتى اسماعيليان, تهران 1385 ق. ص 76.
38ـ ر.ك: حكمت و حكومت, ص 144.
39ـ ر.ك: ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 7, ص ;33 فخر رازى, الاربعين, فصل ;4 تفتازانى شرح المقاصد, ج 5, ص ;262 روز بهان, دلايل الصدق, ج 2, ص 21 و 33.
40ـ ر.ك: سيد مرتضى, الذخيره, ص ;474 بن نوبخت, الياقوت, ص ;82 حمصى رازى, المنقذمن التقليد, ج 2, ص ;200 محقق لاهيجى, گوهر مراد, ص 490 .
41ـ نهج البلاغه, خطبه ى 17.
42ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص ;419 ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 47 و ج 11, ص 114. و نيز ر.ك: خطبه ى معروف حضرت زهرا (س).
43ـ نهج البلاغه, خطبه ى 6.
44ـ شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج 1, ص 307.
45ـ آخرت و خدا, ص 44.
46ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 44, ص 147, و ج 44, ص 15 و 25.
47ـ همان, ج 4, ص 22, و نيز: ينابيع الموعده, ص 193.
در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.
جامعه مدنى سكولار:
يك: انكار حاكميت خدا
يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين از حكومت, انكار حاكميت و حكومت آفريدگار متعال بر مخلوقات و بندگان خويش است. مناديان جامعه مدنى سكولار, در صورت بخشيدن به نظريه ى خود, مدعى شده اند كه اصولاً امر حكومت و تدبير امور جامعه, امرى كاملاً عرفى و صرفاً مربوط به خود انسان هاست و تعيين تكليف براى انسان و جامعه, از ناحيه غير انسان, هر چند آفريدگار او باشد, پذيرفتنى نيست. گروهى ازمعاصران كه از اين موضع جانبدارى كرده اند, براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن از جمله, به آيه ى ((شورا)) استدلال نموده اند.1
((خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين (ع) و اسلام, نه از آن يزد و خلفاست, نه از آن خودشان و نه از آن خدا, بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است 2... وقتى پاى حكومت مى رسد خداوند به پيامبر خويش مى گويد ((و شاورهم فى الامر)) ((ببين آنها چه مى گويند.))3
ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقد وارده بر سخن, ناهمخوانى اين ايده, با آيات و روايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت را از آن خداوند مى داند.
ان الحكم الا لله امران لا تعبدوا الا اياه 4 مالهم من دونه وال 5
قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت در خداوند, از مردم مى خواهد كه از سفير او يعنى پيامبر اسلام (ص) تبعيت محض نموده و مناقشات خود را به او ارجاع دهند.
يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئىً فردوه الى الله و رسوله.6
انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و ياتون الزكاه و هم راكعون.7
النبى اولى بالمومنين من انفسهم. 8
ما كان لموئمن و لا موئمنه اذا قضى الله و رسول امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم. 9
انما قول الموئمنين اذا دعوا الى الله و الرسول ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا و اطعنا. 10
انما الموئمنون الذين آمنوا بالله و رسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه.11
حكومت به راى جمعى و بدون توجه به شريعت ندارد. آيه به پيامبر (ص) كه زمان حكومت دينى را بدست گرفته امر مى فرمايد كه با مردم در امور اجتماعى و حكومتى مشاوره كند, يعنى به آراى آنان در شيوه ى تدبير و اداره ى جامعه, توجه نمايد, و تصميم گيرى, مسبوق به مشاوره باشد. لكن از اين دلالت حداكثرى, بر نمىآيد كه اصل ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى ـ نه سياسى ـ آن نيز وابسته به تحقق ((شورا)) است .
نزول آيه بعد از تشكيل حكومت دينى
نگاهى به شان نزول آيه, اين نكته را روشن مى كند كه آيه دستور مشورت, بعد از دو سال از تشكيل حكومت اسلامى در مدينه, و در جريان شكست مسلمانان در جنگ احد, نازل شد. زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بود كه بعد از شكست ـ كه نتيجه راى جمعى مبنى بر جنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود ـ پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى, به مشاوره نخواهد پرداخت, آيه ى فوق نازل شد.
حق نظارت و وتوى پيامبر
مدعيان, تنها به قسمت ((شاورهم)) تكيه كرده و از ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. ((فاذا عزمت فتوكل على الله)) كه به پيامبر (ص), يك حق خاص اعطا مى كند, يعنى بعد از مشاوره در نهايت, حق تصميم گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى پيامبر, موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى كه رهآورد شوراى اصطلاحى, تمكين از راى جمعى است و با مفاد آيه ى شورا نمى خواند.
ديگر اين كه حتى ((وشاورهم)), رهبرى الهى پيامبر را به رسميت مى شناسد, چرا كه خداوند, در اين آيه, پيامبر را به عنوان حاكم و رهبر خطاب مى كند و مردم را طرف مشاوره.
خلط مشروعيت سياسى و الهى
اگر بر حسب فرض, نكات ياد شده را ناديده بنگاريم, نهايت دلالت آيه, امر به پيامبر در توجه به راى مردم, در اصل حكومت و اداره ى آن است, به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هر چند به دست پيامبر, متوقف بر مقبوليت و پذيرش مردم است.(مشروعيت سياسى), اما اين كه در صورت استنكاف مردم, حكومت پيامبر فاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود, بر اين نكته به هيچ وجه دلالت نمى كند.
دو: تفكيك نبوت و حكومت
دومين دليل مدعاى فوق, ادعاى تفكيك نبوت از امر حكومت و جامعه است با اين توضيح كه: شان و وظيفه ى الهى پيامبران, فقط منحصر به تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت و خداست, اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به امور اجتماعى و دنيوى, خارج از قلمرو رسالت پيامبران است, و در اين زمينه دستورى از خداوند صادر نشده است .
على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفدار اين ايده غلط, براى اثبات راى خود, به آياتى استناد مى كند كه در آنها اكراه و سيطره ى پيامبر از سوى خداوند نفى شده است 15. مانند ((فما انت عليهم بجبار)) 16((قل لست عليكم بوكيل)) 17 دسته ى ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرار گرفته است, آياتى است كه در آنها شان و وظيفه ى پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكر بودن, ذكر شده است. مانند, ((ان عليك الا البلاغ)) 18برخى ديگر نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده اند. ((اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است)).
((مرحله اجراى تكاليف عدل ـ كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است, مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت بدست آورد, تا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود))20.
شبهه ى فوق در نيم سده ى گذشته در بعض مطبوعات نيز مطرح مى شده است .21
نقد و نظر
اصل تئورى فوق با متن دين اسلام ـ آيات و سنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتدا آيات مذكور را بررسى كنيم :
1ـ عدم سلطه پيامبر در هدايت كافران
عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه ى تكوينى پيامبر شده, به عنوان دستاويز ادعاى خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است. آياتى كه در آنها ((وكالت)),((سلطه)),((اكراه)) پيامبر (ص) نفى شده است, مربوط به كافرانى است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده اند و پيامبر, جهد بسيار مى كرد تا آنها را به صراط مستقيم سوق دهد. خداوند تذكر مى دهد كه ايمان, امر قلبى است و تو مى توانى آنها را رهنمون و دعوت كنى, اما نمى توانى تكويناً كسى را وادار به اسلام كنى و آيات فوق اصلاً از قلمرو بحث حكومت و سلطه, كه لازمه ى حاكم و حكومت است, خارج از محل بحث است .22
2ـ حصر اضافى
هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشد مى داند كه در كتاب آسمانى, حصرهاى اضافى و نسبى وجود دارد. مثلاً در موضوع شفاعت, علم غيب, توحيد افعالى, و غيره كه خداوند از طرفى شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خود نسبت مى دهد, و در عين حال, در آيات ديگرى سخن از شفاعت و علم غيب انسان هاى خواص به ميان مىآورد.
در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ و وعظ, منحصر شده است, از موارد حصر اضافى است و مراد از آن, بيان اهميت و جايگاه فوق العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است. خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت و آزار فيزيكى و روحى مخالفان, ابلاغ مى فرمايد كه در مقابل شدايد, صبور باش چرا كه يكى از وظايف و شئون اوليه ومهم رسالت, تبليغ دين الهى است. شاهد اين نظر, وجود آيات مختلف پيامبر, مانند, قضاوت, حكم رانى, حل و فصل مناقشات مردم, اجراى عدالت و حدود الهى, تاكيد شده است. علاوه بر آن, رجوع به آيات حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن, كه اكثراً ناظر به كفار و هدايت آنهاست, نسبى بودن اين تخصيص را تاييد مى كند.
3ـ حكومت, از اهداف اصلى نبوت
يكى از شبهات اين بود كه اصولاً امر حكومت از نبوت و پيامبر, مستقل و متمايز است و نمى توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل و تجزيه ى ماهيت نبوت و امامت, بدست آورد. در پاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفاد حكومت, از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست مىآيد, بلكه مدعا اين است كه حكومت و پرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت اجتماعى, جز و از لوازم اهداف پيامبران و شئونات آنهاست:
لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط 23.
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله 24.
كان الناس امهً واحده فيعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه 25.
كتاب خدا, كتاب راهنمائى و هدايت خوانده شده بلكه خداوند در اين آيات, به فلسفه ى دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى كند. و اين امر نه دون شان الهى پيامبران, بلكه غايت انزال كتب آسمانى نيز توصيف شده است .
ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسط پيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است .26
بنابراين تشكيل حكومت صالح, حداقل به عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات الهى است. و از اين رو حكما و برخى از انديشمندان مانند قاضى عبدالجبار 27, ابن ميثم 28, فاضل مقداد 29و علامه طباطبايى آن را اصولاً جز حقيقت ((نبوت)), تعريف و اخذ نمودند .
((النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم و معادهم))30.
نكته ديگر اين كه اگر فرضاً دايره نبوت و بعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ و مسايل آخرت و خدا منحصر كنيم, از آن بر نمىآيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين شيوه طى طريقت كند, چرا كه كتاب آسمانى اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه ى سكولاريزم خط بطلان مى كشد. اما ادعاى تفكيك حكومت از امامت, ادعاى جزافى است كه هم با معناى خود آن, ناسازگار است و هم با تفاسير و قرائت هايى كه خود امامان از امامت ارايه نموده اند. آنجا كه امام را به ((عالم بالسياسه)), ((قايم بالرياسه)), ((حفظ. الثغور)) و ((تدبير الامور)) شرح و تفسير كردند.31
سه: بيعت, مصدر مشروعيت
تاريخ حكومت هاى پيامبر (ص) و حضرت على (ع), توام با بيعت ها و توافق هاى مختلف مردم بود و به نوعى بيعت, خاستگاه حكومت آنها محسوب مى شود.
قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم اظهار رضايت نموده است .
((لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك تحت الشجره.32
طرفداران سكولاريزم, وجود بيعت هاى صدر اسلام را منشا مشروعيت حكومت پيامبر (ص) و حضرت على (ع)
مى دانند, و مى خواهند مشروعيت حكومت معصومان رانه الهى و دينى, كه مردمى و به اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.
نويسنده حكمت و حكومت مى نويسد:
((در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر و على (ع) مى توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلام تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت ((بيعت)) براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است, و از حوزه ى وحى و پيامبرى بيرون بوده است)) 33.
برخى ديگر نيز استدلال مشابه اى دارند 34.
ارزيابى
با نگاهى به فلسفه ى وجودى بيعت در جامعه ى عربى عصر جاهليت, ضعف استدلال فوق روشن مى شود, چرا كه, بيعت در جامعه ى عربى, اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحو اكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله ى قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى شد, كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى دارند.
پيامبر اسلام و همچنين حضرت على (ع) براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال نقش پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان در حق مخالفان, از قبايل مختلف مردم, براى دفاع از اسلام و حكومت دينى, مطابق رسم و رسوم جامعه ى خود, از مردم و پيروان خود, بيعت مى گرفتند, تا مردم در دوران ها بحرانى و شدايد, دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه ى پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل حكومت و استحكام آن بود كه آن حضرت به نحو شايسته از آن استفاده كرد .
اما اينكه مشروعيت الهى حكومت حضرت از بيعت نشات مى گيرد, صرف ادعاست. وانگهى مطابق ادله يقرآنى و روايى, مصدر مشروعيت حكومت معصومان, وحى آسمانى است. و به صرف وجود بيعت نمى توان دست از آن ادله برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولو به دست پيامبران, بستگى به اقبال و بيعت مردم دارد و در صورت عدم اقبال مردم, حكومت الهى و شرعى به مرحله ى اجرا و فعليت نخواهد رسيد و به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت سياسى و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت, بين دو مشروعيت فوق خلط كردند .
چهار: كنارگيرى امامان از حكومت
يكى ديگر از ادله ى مناديان جامعه مدنى سكولار, تمسك به عدم تلاش, درخواست و اقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان است. جدا انگاران دين از حكومت, با استناد به قطعات تاريخى و فراز و نشيب هاى زندگى امامان, از آن به عنوان دليل و مويد نظريه ى خود ياد مى كنند, كه در اينجا به بعضى اشاره مى شود.
امام على (ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امر حكومت بعد از قتل عثمان امتناع مى كرد و مى فرمود: ((دعونى و التمسوا غيرى))35.
برخى در اين رابطه نوشته اند:
((امام على بن ابى طالب (ع) نه خلافت به معناى حكومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه كردن قدرت, تلاش و تقاضايى نمود... على (ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش, خليفه ى مسلمين و امير موئمنين گرديد))36.
مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب ((حكومت در اسلام)) 37 و ((حكمت و حكومت)) 38 و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه نموده اند 39. و در مقابل, عالمان تشيع مانند, ابن نوبخت, سيد مرتضى, حمصى رازى و محقق لاهيجى به توجيه طلبه ى فوق و علل سكوت 25 ساله حضرت پرداختند40. كه اينجا به برخى از نكات اشاره مى شود.
1ـ عدم تعارض با ادله ى مشروعيت
اولين نكته اين كه وجود ادلّه و نصوص متواتر از كتاب و سنت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت الهى حكومت معصومان, ادعاى فوق را مخدوش مى كند و نمى توان براى بنا يك نظريه ى علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.
2ـ كوشش هاى على (ع) در بدست گرفتن حكومت
1ـ2ـ اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات پيامبر (ص) حضرت على (ع) به قدرى در گرفتن زمان حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورد اعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت را متهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن, به جاى انكار درخواست خود, آن را حق مسلم خويش ياد مى كند و مى فرمايد:
((انما طلبت حقا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون و جهى دونه))41.
2ـ2ـ استمداد از اهل بيت (ع): حضرت براى بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف استفاده كرده, به گونه اى كه حتى با سوار كردن حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب ها, به خانه هاى انصار مى رفت و از آنان درخواست بيعت مى كرد.42
3ـ تصريح حضرت به نظريه ى انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى كرد و از آن به عنوان ((حق)), ((ارث)) ياد مى كرد.
((فولله مازلت مدفوعاً عن حق مستاثرا على منذ قبض الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا))43.
((نحن اهله و ورثته و عترته و اولياوئه دون الناس, لايناز عنا سلطانه احد و لايطع فى حقنا طامع))44.
و در موارد ديگر از غضب خلافت خود توسط مردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى كرد.
O امام حسن (ع)
عده اى با انكار مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امام على (ع) در مورد ساير امامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره ى آنان مى پردازند, و درباره سيره ى صلح امام حسن (ع) مى گويند:
((امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان, خليفه و جانشين پدرش على مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل مردم, ناچار به صلح با معاويه تن داد, مسلم است كه اگر امام حسن خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست, به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند))45.
نقد و نظر
1ـ عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت
گفتيم كه ادله ى دينى دال بر مشروعيت الهى حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه تاريخى نمى توان دست از آن برداشت.
2ـ ضرورت صلح و فلسفه ى آن
سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان مى دهد كه امام حسن (ع) به صلح ناچار بود كه يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته تصريح مى كند.46.
3ـ شرط برگشت حكومت
با نگاهى به قرارداد صلح, به نكته جالبى بر مى خوريم و آن شرط برگشت امام (ع) بر مسند حكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه و جهد امام را به ايجاد حكومت دينى نشان مى دهد.
4ـ تصريح به انتصاب
امام (ع) حكومت را حق الهى خويش مى داند و مى فرمايد:
((اى مردم, معاويه مى پندارد كه من او را اهل و سزاوار خلافت يافتم و در عوض, خود را فاقد صلاحيت رهبرى ديدم, در حالى كه معاويه دروغ مى گويد, من سزاوارترين شخص از ميان همه ى مردم به امر حكومت, مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم)) 47.
(محمد حسن قدردان قراملكى, جامعه مدنى سكولاريا دينى؟ كتاب, نقد, سال سوم, شماره نه و ده, ص 214 ـ 202.
________________________________________
1ـ ر.ك: آخرت و خدا, مهدى بازرگان, موئسسه فرهنگى رسا, تهران. 1377, ص 44, 43 و حكمت و حكومت, مهدى حائرى يزدى, لندن, ص 82 و 152 و كيان. مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش, شماره 21, ص 12.
2ـ آخرت و خدا, ص 44, ص 43.
3ـ همان, ص 228.
4ـ سوره يوسف: 40.
5ـ رعد: 11.
6ـ نسا: 59.
7ـ مائده: 55.
8ـ احزاب: 6.
9ـ احزاب: 36.
10ـ نور: 51.
11ـ نور: 62.
12ـ آخرت و خدا, ص 62.
13ـ همان, ص 74.
14ـ ر.ك: فربه تر از ايدئولوژى, ص 52.
15ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم, ص 159.
16ـ ق: 45.
17ـ انعام: 66.
18ـ شورى: 48.
19ـ آخرت و خدا, مهدى بازرگان, ص 82 و نيز, 229.
20ـ حكمت و حكومت, مهدى حائرى, ص 140 و 143 و 153.
21ـ ر.ك: ابراهيم مهدوى زنجانى, چهل پيشنهاد, مجله زن روز, شماره 90, سال 1345, ص 75.
22ـ براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان, ج 5, ص 5 و ج 12, ص 256 و ج 10, ص 136 و نيز آيه الخوئى, البيان.
23ـ حديد: 25.
24ـ نسا: 105.
25ـ بقره: 123.
26ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 11, ص 40.
27ـ شرح الاصول الخمسه, ص 564.
28ـ قواعد المرام, ص 122.
29ـ اللوامع الالهيه, ص 165.
30ـ الميزان, ج 2, ص 122, براى توضيح بيشتر ر.ك: دكتر احد قراملكى, مبانى كلامى جهت گيرى انبيا, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى .
31ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 25, ص 170و ص 126 و ارشاد مفيد, ص 183.
32ـ فتح: 18.
33ـ حكمت و حكومت, ص 152 و ص 167.
34ـ آخرت و خدا, ص 229.
35ـ نهج البلاغه, خطبه ى 92.
36ـ آخرت و خدا, ص 45.
37ـ ر.ك: حيدر على قلمداران, حكومت در اسلام, موئسسه مطبوعاتى اسماعيليان, تهران 1385 ق. ص 76.
38ـ ر.ك: حكمت و حكومت, ص 144.
39ـ ر.ك: ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 7, ص ;33 فخر رازى, الاربعين, فصل ;4 تفتازانى شرح المقاصد, ج 5, ص ;262 روز بهان, دلايل الصدق, ج 2, ص 21 و 33.
40ـ ر.ك: سيد مرتضى, الذخيره, ص ;474 بن نوبخت, الياقوت, ص ;82 حمصى رازى, المنقذمن التقليد, ج 2, ص ;200 محقق لاهيجى, گوهر مراد, ص 490 .
41ـ نهج البلاغه, خطبه ى 17.
42ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص ;419 ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 47 و ج 11, ص 114. و نيز ر.ك: خطبه ى معروف حضرت زهرا (س).
43ـ نهج البلاغه, خطبه ى 6.
44ـ شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج 1, ص 307.
45ـ آخرت و خدا, ص 44.
46ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 44, ص 147, و ج 44, ص 15 و 25.
47ـ همان, ج 4, ص 22, و نيز: ينابيع الموعده, ص 193.
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع:
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:48
23.احكام حكومتى (ولايت مطلقه):
تدوين قوانين اساسى و عمومى، مشروط به آنكه در راستاىعدالت و شريعت اسلام بوده و به سوى اهداف و ارزشهاى الهى و نشر معارفصحيح، هدفگيرى شود و به نقض احكام اسلام، منجر نگرد، مباح بلكه لازمهحاكميت است و در اين صورت، نوعى «تشريع» و قانونگذارى بر خلاف دينيا در عرض آن نيستبلكه نوعى تفريع فروع و اجتهاد شرعى و برنامهريزىاجرائى و مدنى در امتداد احكام دين و در جهت اعمال آنهاست. پس مرادنائينى از ضرورت تدوين قوانين اجتماعى (از قبيل قانون اساسى)،قانونگذارى در رديف شرع يا عليرغم شرع، نيست و به تعبير وى: «مطلباز واضحترين بديهيات اسلاميه و مورد اتفاق كل علماء امت و از ضرورياتاست كه مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس، دكان بازكردنكه در لسان اخبار، «بدعت» و به اصطلاح فقهاء، «تشريع» گويند، در صورتىصورتپذير گردد كه غير حكم شرعى خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عنوانعام يا كتابچه دستور كلى هر چه باشد، به عنوان آنكه شرعى و حكم الهىاست، ادعاء و اظهار و الزام و التزام شود، و الا بدون ادعاى مذكور،هيچ نوع الزام و التزامى، بدعت و تشريع نخواهد بود، خواه «شخصى»باشد (مانند التزام و الزام خود يا غير به مثل خوابيدن و بيدار شدنو غذا خوردن در ساعت معينه) و يا «نوعى» باشد (مثل التزام و الزاماهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلا به تنظيم امورشان بر وجه خاص و طرزىمخصوص و يا اهل اقليمى به تنظيم امورشان بر وجه مذكور)، خواه آنكهقرارداد تنظيمات مذكور، بناء بر عملى و صرف قرارداد خارجى باشد، يابه ترتيب كتابچه قانونى و نظامنامه، چه بالضروره معلومست كه ملاكتحقق «تشريع و بدعت»، تحقق عنوان مذكور است نه بود و نبود كتابچه وقانوننامه. دوم آنكه: چنانكه امور غيرواجب، از طريق نذر و قسم وامر لازمالاطاعه و شرط در ضمن عقد، لازم و واجب مىشود، همينطور اگرانجام عمل واجبى هم بر آن متوقف شود عقلا لازمالعمل و لذا شرعا واجبخواهد بود، هر چند مقدمه واجب را واجب شرعى استقلالى هم ندانيم چهبالضروره، توقف عمل واجب بر آن، عقلا باعث لزوم آن است و اين مقداراز «لزوم مقدمه»، ميان تمام علماء اسلام، اتفاقى و از ضرورياتست. پسوجوب تدوين قانون اساسى، بطورى كه متضمن مصالح شرعى و عقلى باشد نظربه توقف حفظ نظام و صيانت محدوديت و مسئوليتسلطنت غاصبه بر آن، ازبديهيات است.» (34) آنچه مرحوم نائينى بدان اشاره مىكند، نكته بسيارلطيفى است و آن اشاره به اختيارات مدنى و اجتماعى حكومتهايى است كهالتزام به شريعت داشته و مشروع مىباشند. اين همان مضمونى است كهفقهاء از آن، تعبير به «احكام حكومتى يا سلطانيه» كردهاند و بيشترجنبه اجرائى و برنامهريزانه در راستاى تحقق بخشيدن به احكام الهى وحقوق شرعى مردم دارد و با «تشريع و بدعت»، تفاوت اصولى دارد و عمدتابه «منطقة الفراغ» و حوزه اختيارات شرعى حاكميت صالح و ماذون، مربوط است كه حضرت امام «رض» از آن، تعبير به «ولايت مطلقه فقيه»بر اساس تشخيص مصالح جامعه اسلامى فرمودند.
24. حضور سياسى مردم، وظيفهاى شرعى است:
مرحوم نائينى سپس به اين شبهه مىپردازد كه دخالتدر امور سياسى و نظارت بر حكومت، تنها وظيفه مجتهدين و از باب حسبهباشد و عموم مردم، هيچ وظيفهاى ندارند. وى اين شبهه را چنين تقريرمىكند كه: «محدودكردن قدرت و مشروط سازى آن و نظارت بر حكومت، لازماست و بايد جلوى استبداد حكومت را گرفت ولى اين اقدام سياسى، ازوظايف حسبيه و از باب ولايت است و فقط وظيفه مجتهدين عادل است». نائينى در پاسخ اين شبهه مىگويد: «هر چند اين شبهه به لسان علمى است ومانند سائر تلقيقات واهى چندان بى سروپا نيست و چون متضمن تسليم اصلوجوب محدود كردن حكومت و گماشتن هيئت «نظارت» را مىپذيرد اصل مطلبرا انكار نمىكند لهذا موجب كمال تشكر و امتنانست، لكن معهذا ازمصاديق واضحه مثال معروف: «حفظتشيئا و غابت عنك اشياء»، است چيزىرا ياد گرفتنى و چيزهايى از يادت رفت. چه از وظايف حسبيه نه ازتكاليف همگانى بودن وظايف سياسيه اولا و بالذات، مسلم است و عمومملت از اين جهت و از جهت مالياتى كه مىدهند، حق مراقبت و نظارتدارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب «نهى از منكر»، مندرج استبه هر وسيله كه ممكن شود بر همگان واجب است و تمكن از آن در اين باببه انتخاب ملت متوقف است، علاوه بر اينها از جهات سياسيه، وظيفه فعلىنظر به غصبى بودن قدرت (در حكومت غيرفقيه عادل)، و عدم تمكن ازمحدودسازى جز در اين وجه، موجب تعين آنست، چه در باب وظائف حسبيه،دو امر ديگر هم مسلم و از واضحات است: اول: عدم لزوم تصدى شخص مجتهد در اجراء همه امور.اين مطلب روشن بوده و حتى عمل عوام شيعه هم مبتنى بر آنست. دوم: آنكه عدم قدرت فقهاء و نواب عام از اقامهوظائف حكومتى و اجتماعى، موجب سقوط آن تكاليف نيست، بلكهنوبت ولايت در اقامه آن وظائف، به عدول مؤمنين، و در صورت عدم تمكنآنان، به عموم مردم بلكه به فساق مسلمين هم (به اتفاق كل فقهاء اماميه)منتهى خواهد بود، چون وسيله اقامه وظايف به همين مشروطيت رسمىبينالملل و انتخاب نوع ملت، منوط شده است، و جز به همين عنوان و بهغير از اين وسيله رسميه، نه اصل نظارت براى فقهاء عصر غيبت، ممكناست و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت و تبعيد، نتيجه و اثر ديگرى محتملاست، و نه آن اساس رسميت، تنها وسيله تحديد است، به جز بر اين مرتبتواند بود، لهذا با اغماض از جهات مشتركه عموميه و خارجه از بابولايات، از نفس همين جهت ولايتيه هم بر همين وجه منحصر است. غايت آنچهدر صورت تمكن، براى رعايت اين جهت، از باب احتياط، وقوع اصل انتخابو مداخله انتخابگران استبه اذن مجتهد نافذالحكومة و يا آنكه هيئتنمايندگان مردم، بطور رسمى، شامل عدهاى از مجتهدين عظام براى تصحيحو تنفيذ آراء صادره باشد. چنانچه فصل دويم از قانون اساسى، متضمناست.» (35) ملاحظه مىشود كه مرحوم نائينى، مشروعيت اصل انتخابات وآراء عمومى را منوط به «اذن مجتهد نافذالحكومة» مىكند تاكيدمىنمايد كه و در مجلس نمايندگان مردم و هيئت نظارت بر حكومت نيزبايد مجتهدان بزرگ حضور داشته باشند تا آراء صادره، نافذ و معتبرباشند. همچنين مرحوم نائينى پس از تاكيد بر اينكه «ولايت» در جهاتعمومى و اجتماعى، تنها به شارع اسلام بايد مستند باشد و در غيراين صورت، مشروع نيست و اين «ولى» بايد منصوب شارع باشد، در پاسخ بهاين اشكال كه نمايندگى مجلس، مشمول شرايط باب «وكالت» فقهى نيست ومداخله عمومى در گماشتن هيئت نظارت بر قوه مجريه، از سنخ عقود شرعىنمىباشد، توضيح مىدهد كه: «گذشته از آنكه از جهت مالياتى كه براىصرف در اقامه مصالح اجتماعى داده مىشود و هم از ساير جهات عمومى كهجز «ولى منصوب از جانب خدا» احدى در آنها ولايت ندارد، تطبيق به باب«وكالتشرعيه» ممكن است علاوه بر همه آنها گويا ما معممين عوام، نهمعنى لغوى و عرفى «وكالت» را كه مطلق واگذاردن زمام امر (و اطلاقشبه عقد وكالت هم به اين مناسبت است) دانسته و نه به مفاد آيه مباركه:حسبنا الله و نعم الوكيل، و آيه مباركه: و ما انت عليهم بوكيل، و آيهمباركه: و الله على كلى شيء وكيل و نحوها كه با وجود عدم انطباق بر«وكالتشرعيه»، اطلاق «وكالت» فرمودهاند، برخورده و نه لااقل اين قدررا تصور كرديم كه بعد از صحت اصل مطلب و لزوم گماشتن هيئت مذكوره ازانطباق و عدم انطباق آن به باب «وكالتشرعيه»، جز مناقشه لفظى و ازباب حقيقتيا مجاز بودن كلمه «وكالت» در اين باب، چه اثر ديگرىمترتب تواند بود؟» (36) به عبارت ديگر، مؤلف شريف، توضيح مىدهد كهمراد از «وكالت» در مورد وكلاى مجلس شورى، لزوما به معناى مصطلح«وكالت» به عنوان عقد شرعى خاص نيست تا گفته شود آن شرائط در اين موردصدق نمىكند، چنانچه كلمه «وكيل» در مورد خداوند نيز بكار رفته حالآنكه ربطى به «وكالت» فقهى كه عقدى شرعى ميان دو مالك و صاحب اختيارمستقل است، ندارد. لذا اين «وكالت»، در طول «ولايت الهى»، قابل جعلاست و منافات با شريعت الهى ندارد بلكه در راستاى آن و مقتضاى آناست، چنانچه مراد از قانونگذارى در اين مجلس، نوع «تشريع» نيست تاگفته شود مردم، چنين حقى ندارند تا آن را به كسانى توكيل كرده و درمورد آنچه اختيار ندارند، وكالتبه كسى دهند. بلكه نوعى برنامهريزىمشروع در منطقة الفراغ و در راستاى اجراى احكام و حدود الهى و تامينمصالح اسلامى جامعه است. مرحوم نائينى، همچنين در توضيح وجه شرعىرجوع به «راى اكثريت» در منطقةالفراغ و مباحات، توضيح مىدهد: «لازمه اساس «شورويتى» كه دانستى به نص كتاب، ثابت است، اخذ به ترجيجاتدر هنگام تعارض است و اكثريت عندالدوران، اقواى مرحجات نوعيه است واخذ طرف اكثر عقلاء، ارجح از اخذ به شاذ مىباشد و عموم «تعليل» وارددر مقبوله «عمربن حنظله» هم دال بر آنست و با اختلاف آراء و تساوى درجهت مشروعيت، علاوه بر همه اينها موافقتحضرت ختمى مرتبت صلى اللهعليه و آله با آراء اكثر اصحاب در مواقع عديده، فعل حضرتش در غزوهاحد و همچنين در غزوه احزاب كه در عدم مصالحه با قريش به مقدارى ازخرماى مدينه با اكثر اصحاب موافقت فرمود. همچنين موافقتحضرت سيداوصياء«ع» در قضيه شوم «تحكيم» با آراء سوء اكثر، كه فريب قرآن برسر نيزه كردن شاميان را خورده بر آن متفق شدند، و فرمايش حضرتش كهفرمود نصب حكمين، ضلالت نبود بلكه سوء راى بود و چون اكثر بر آن متفقشدند، موافقت كردم.» (37)
25. «حق نمايندگى»، منوط به «اجازه فقيه»
مرحوم شيخ در بحث «نمايندگى»، شرط صحت و مشروعيت «نمايندگى مردم»را «اذن مجتهد نافذالحكومة» (ولى فقيه) در هر حدى كه قدرت اعمالولايت دارد مىداند، حتى اگر در حد نظارت اجمالى و «ولايت اذن» باشد ونيز حضور شورائى از فقهاى عادل و آگاه در مجلس منتخبان مردم را شرطمشروعيت پارلمان دانسته و اين حضور و نمايندگى را از باب «وظائفحسبه و عمومى»، شرعى و واجب مىخواند. سپس در باب شرايط بعدىنمايندگى به سه شرط مهم اشاره مىكند: اول- مجتهد بودن در فن سياستو فقاهتسياسى دوم- بىغرضى و بىطمعى و عدالت سوم- غيرت و خيرخواهى براى مردم
26. خطر تبديل «استبداد فردى شاه» به «استبداد جمعى پارلمان»:
مرورى بر تعابير مرحوم نائينى در اين باب، بىفايدهنخواهد بود بويژه كه ايشان خطر تبديل «استبداد فردى» (در نظامپادشاهى) به استبداد جمعى و گروهى ( در نظام دمكراتيك پارلمانى) رانيز با هوشيارى كامل، تذكر مىدهد. «اول: علميت كامله در باب سياست ومجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بينالملل و اطلاع بر دقائق وخفاياى حيل معموله بينالدول، و خبرويتبه خصوصيات وظائف و اطلاع برمقتضيات عصر كه بعونالله تعالى به انضمام اين «علميتسياسيه» به«فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين» براى تطبيق آراء بر شرعيات، قوه علميهلازمه در سياست امور امت، به قدر توان بشرى كامل مىشود، و نتيجه مقصوده، مرتبمىگردد انشاءالله تعالى. دوم: بىغرضى و بىطمعى، و الا چنانچه پاىكمترين شائبه نفسانيت و اندك طمع چپاول اموال و يا خيال نيل رياست ونفوذى خداى نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصى به استبدادجمعى از اول، خواهد بود، بلكه مهذببودن از بخل و جبن و حرص را همحضرت امير(ع) در طى فرمان تفويض ولايت مصر به مالكاشتر در اهل مشورتالزام مىفرمايد. سيم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبتبه دين و دولت و وطناسلامى و نوع مسلمين بر وجهى كه تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت رااز خانه و ملك شخصى خود، به هزار مرتبه، عزيزتر و دماء و اعراض واموال آحاد ملت را مثل جان و آبرو و ناموس شخصى خود گرامىبداند.» (38)
27. وجوب «تقواى دينى» در راىدهندگان:
همچنين مرحومنائينى، مردم راىدهنده را نيز به تقوى و دقت و احساس مسئوليتشرعىدر راىدادن و انتخاب نامزدها دعوت كرده و موعظه مىكند كه: «اولينوظيفه كه بعد از استقرار اين اساس در عهده ديندارى و وطنخواهىايرانيانست اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند واغراض شخصيه و قرابت فلان رفاقتبا ديگرى و عداوت با سومى را در اينمرحله كنار گذارند، و مصداق «شر الناس من باع دينه بدنيا غيره» مانندجمله ظالمپرستان عصر نگردند و اين معنى را نصبالعين خود نمايند كهاين انتخاب براى چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براى چهمقصد مىگمارند؟ هر كه را بينهم و بينالله، داراى اوصاف مذكوره يافتهو در محكمه عدلالهى از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و لامسئوليتحقوق سى كرور خلق را علاوه بر مسئوليتهاى از جهات عديده ديگربه محض قرابتيا صداقتيا سائر اغراض نفسيه به عهده خود واردنياورند، حفظ ناموس دين مبين و حفظ استقلال دولت و حراستحوزه وممالك اسلاميه را بر هر غرضى مقدم دارند.» (39) نائينى به مردم توجهمىدهد كه دمكراسى شرعى و انتخابات اسلامى، با دمكراسى ليبرال متفاوتاست و در جامعه دينى، «نظام نمايندگى و پارلمانى» از ناحيه وكيل وموكل، هر دو، بايد ملتزم به شرع و تقوى باشد و مردم اگر راىمىدهند، بگونهاى دهند كه قادر به پذيرش مسئوليتشرعى آن در آخرت نيزباشند. نائينى، نمايندگان مردم را نيز به تقواى الهى و حفظ مصالح وحقوق ملت و امنيت داخلى و خارجى و دقت در امر بيتالمال و تعديل خراجو ماليات و ضبط آن از حيف و ميل فراخوانده و آنان را به عهدنامهمالك اشتر ارجاع مىدهد. ايشان سپس تاكيد مىكند كه اگر امور مدنى ومالياتى و حكومتى در راستاى شريعت مطهره، تنظيم و مديريتشود، مردمبا همان نيت و خلوص كه «حقوق واجب الهى» و «وجوه شرعى» را مىپردازند،ماليات حكومتى را نيز خواهند پرداخت و رعايت قوانين مدنى و اجتماعىرا «امرى شرعى» خواهند ديد، مشروط به آنكه كارگزاران و دولتىها ازشيوه طاغوتى و رذائل موروثى از معاويه و نوع حاكميت اموى، دستبردارند. در اين صورت مردم نيز همكارى خواهند كرد و: «وجوب اداءماليات براى حفظ و نظم ممالك اسلاميه و حليتبلكه لزوم صرف آن درمصارف مذكوره را بعد از تعديل و توزيع به روش مذكور به اندازه خدمتبه نوع و حفظش از حيف و ميل به عموم مسلمين، توان فهماند كه بعون اللهچنانكه در سائر حقوق واجبه الهيه به اقتضاى ديانت اسلاميه، از اداء آننوعا تكاهل ندارند، همين طور نسبتبه خراج هم بعد از تطبيق بر سنتمقدسه نبويه، همين رفتار را وظيفه و تكليف دينى خود دانسته، تهاوندر اداء را روا ندارند و به وضع فعلى كه اخذ و صرف آنچه همه بر طبقشهوات طاغوتى و مظالم استبداد است لذا حرام اندر حرام، بعد از اينتصحيح و ضبط و ترتيب، قياسش نكنند و در اداء حقوق واجبه اجتماعى كهدر شريعت مطهره از باب حفظ نظام و صيانتحوزه اسلام، تشريع فرمودهاندچنانچه سزاوار است، اهتمام نموده و اهميت آن را نسبتساير تكاليفرعايت كنند، لازم است جملهاى از فرمايشات و دستورالعملهاى صادره ازحضرت سيد اوصياء عليه افضل الصلاة و السلام را در اين باب براى فهميدنآنكه ديگران هر چه دارند، از اين سرچشمه فرا گرفته و ماها چه قدربه نفس خود ظالم و از تشيع به محض ادعاء، قناعت داريم، ذكر شود.» (40) به عبارت ديگر، مرحوم نائينى پس از ذكر شروط دينى و اخلاقى حاكم بردمكراسى دينى، به تفاوت ديگر «جامعه مدنى دينى» با «جامعه مدنىليبرال»، اشاره مىكند كه در جامعه دينى، هيچ رفتار سياسى و مالى،مستقل از دين و ديندارى نيست و حتى پرداخت ماليات، نه تنها از بابوظيفه قانونى شهروندى و اجبار مدنى، بلكه از باب وظيفهاى الهى واخلاقى و با انگيزه شرعى، صورت مىگيرد.
28. دمكراسى شرعى و دمكراسى غربى:
سپس تفصيلا به ذكر وظائف و حقوق متقابل حاكم و ملت نسبتبهيكديگر در روايات اهلبيت «ع» مىپردازد تا ريشههاى شرعى دمكراسى راتوضيح دهد.. همچنين وظائف نمايندگان مردم در مجلس را صرفا تشخيصچگونگى وضع قوانين و برنامهها و تطبيق آنها با شرع (و نه تشريع وبدعت)، مىخواند و توضيح مىدهد كه اولا ملاك «مخالفبودن با شرع»،همانا نص دينى است و اين مخالفت در حوزه نصوص شرعى، است كه معنىمىيابد و احكام حكومتى در طول اين نصوص است نه معارض با آن. ثانيا«شورى و مشورت و آراء نمايندگان مردم»، صرفا در چارچوب دين بايد باشدو عليرغم احكام الهى، هرگز نمىتوان مشورت كرد يا راى داد. ثالثاكمال دين و خاتميتشريعت محمدى، مستلزم اجازه «اختيارات حكومتى» بهاولياء امور است و احكام حكومتى، در واقع، ابزار اجراء «احكام اولى»شرعند و اين همان «ولايت مطلقه» در لسان امام خمينى است. رابعاقانونگذارى حكومتى، از امور حسبيه است و با اذن و حضور مجتهدين وفقهاء مشروع مىشود. و خامسا، مجلس و حكومت، حق تغيير احكام حكومتىرا دارند نه احكام شرعى را. «از اصول وظايف مذكوره، تشخيص كيفيت«قرارداد» وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تميز موادقابل نسخ و تغيير از موارد غيرقابل نسخ است. مجموعه وظائف راجع به نظم و حفظمملكت و سياست امور امت، خواه دستورات اوليه مربوط به اصلدستورالعملهاى مربوط به وظائف نوعيه باشد، يا ثانويه متضمنه مجازاتبر مخالفت دستورات اوليه، در هر حال خارج از دو قسم نخواهد بود چونيا منصوصاتى است كه وظيفه عملى آن بالخصوص، معين و حكمش در شريعتمطهره، مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن بواسطه عدماندراج تحت عنوان خاص، غير معين بوده و به نظر و ترجيح «ولى امر»موكول است. واضح است كه چنانكه قسم اول، نه به اختلاف اعصار وامصار، قابل تغيير و اختلاف است و نه جز تعبد به منصوص شرعى، وظيفه ورفتارى در آن متصور تواند بود، همينطور نوع دوم هم تابع مصالح ومقتضيات اعصار و امصار (زمان و مكان) بوده و به اختلاف آن، قابلاختلاف و تغيير است، چنانچه با حضور و بسط يد «ولى منصوب الهى» حتىدر سائر اقطار هم به نظر و ترحيجات منصوبين از جانب حضرتش صلوات اللهعليه، موكول است در عصر غيبت هم به نظر فقهاء واجد شرايط و نواب عاميا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره، اجازه شرعى داشته باشد، موكولخواهد بود و بعد از بداهت اين معنى، فروع سياسيه مترتبه بر اين اصل،بدين ترتيب است: اول: آنكه قوانين و دستوراتى كه در تطبيق آنها برشرعيات بايد مراقبت و دقتشود به قسم اول، مربوطست. دوم: آنكه اصل«شورويتى» كه دانستى اساسى سلطنت اسلاميه به نص كتاب و سنت و سيرهمقدسه نبويه صلى الله عليه و آله مبتنى بر آنست، در قسم دوم است و قسماول چنانچه سابقا اشاره شد راسا از اين عنوان، خارج و اصلا مشورت درآن، محل ندارد. سيم: آنكه همچنانكه در عصر حضور و بسط يد، حتىترحيجات واليان و كارگزاران منصوب از جانب «ولى كل» صلوات اللهعليه، قسم دوم را الزام مىكند به همين جهت است كه اطاعت ولى امرعليهالسلام را در آيه مباركه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اوليالامر منكم» در عرض اطاعتخدا و رسول صلى الله عليه و آله، بلكه اطاعتمقام رسالت و ولايت صلوات الله عليه را با هم در عرض اطاعتخداى متعالشمارش فرمودهاند، بلكه از معانى «اكمال دين» به نصب «ولايتيومالغدير» هم همين امر است همينطور در عصر غيبت هم تشخيص فقهاء ونائبان عام يا كسانى كه از جانب ايشان اجازه دارند، به متقضاى نيابتقطعيه، ملزم اين قسم است و از اين بيان، به خوبى حال اراجيف مغرضينكه اين الزام و التزامات قانونى را شرعا غير ملزم پنداشته، ظاهر شدكه جز كمال نفسانيتيا عدم اطلاع به مقتضيات اصول مذهب منشا ديگرىندارد. چهارم: آنكه چون بيشتر سياسات اجتماعى از قسم دوم و در تحتعنوان «ولايت ولى امر» عليه السلام و نائبان خاص يا عام مندرج، واصل تشريع «شورويت» در شريعتبه اين لحاظ است البته با توقف حفظنظام نظارت بر حاكمان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آنها بطورقانونيتبر همين وجه منحصر است، و قيام به اين وظيفه، واجب از بابامور حسبيه و رسميت آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى روشن شد كه درعهده درايت نمايندگان ملت است، و با امضاء و اذن فقهاء اماميه، وجهصحت و مشروعيت مجلس است و مرجع مقننه و قوه علميه بودن هيئت منتخبينملت هم به اين معنى است. پنجم: آنكه چون دانستى قسم دوم از سياساتاجتماعى در تحت قانون معين، غيرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف است و از اين جهت در شريعت مطهره، غيرمنصوص است و به مشورت وترجيح فقهاء يا ماذونين آنان موكول شده است، پس البته قوانين راجعبه اين قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار، مختلف ودر معرض نسخ و تغيير است و مانند قسم اول مبنى بر دوام و تاييدنتواند بود. از اينجا ظاهر شد كه قانون متكفل وظيفه نسخ و تغييرقوانين، به اين قسم دوم، مخصوص است، و چه قدر صحيح و لازم و بر طبقوظيفه حسبيه است. اين سنخ و تغيير از باب عدول از فرد واجب استبه فردديگر، و قدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور امت است واجب حسبىمىباشد، تابع مصالح و مقتضيات اعصار و به تشخيص واجدان صلاحيتشرعى،موكول است و با اصلحيت و از جهت فرد ديگر البته، عدول لازم خواهدبود.» (41) بار ديگر اين فراز از فرمايشات فقيه اهلبيت«ع»، مرحومنائينى را مرور كنيم: وى مىگويد كليه قوانين مدنى و مصوبات مجلسبايد سازگار با شريعت اسلام باشد وگرنه، اعتبارى ندارد. النهاية اگردر مواردى، نصوص خاص شرعى رسيده كه تكليفش روشن است و مواردى كه درآنها نص خاص شرعى نرسيده باشد، اختيار آن با «ولى امر» و جزء احكامحكومتى (مربوط به ولايت مطلقه فقيه) است. احكام دسته اول، ابدى و غيرقابل تغيير و نسخ و دستكارى است و بايد كاملا متعبد به نصوص الهى بودو احكام دسته دوم، متغير و تابع متقضيات زمان و مكان است و اگر «ولىامر» مبسوط اليد كه با انتصاب الهى، حق حاكميت دارد، حضور داشت،زمام اين احكام به دست او حكومت مشروع است كه در عصر غيبت، عبارتاز نواب عام حضرت يعنى فقهاء واجد شرائط يا فرد ماذون از ناحيهفقيه (كه وكيل و كارگزار فقيه است) مىباشد.
29. «تفكيك قوا» در ذيل احكام و اهداف اسلامى:
آيت الله نائينى، تفكيك قوا را به شرط آنكه درقلمروى هر قوه، احكام شرع و مصالح و حقوق مردم كاملا رعايتشود، امرىمفيد و مشروع دانسته و براى آن، منشا دينى و سند روائى و فقهى طرحمىكند و از جمله به بخشى از عهدنامه مالكاشتر اشاره مىكند كه كليهشعب وزارتخانههاى دولتهاى جديد، در ذيل اصناف مذكور در آن عهدنامه،جا مىگيرد و نوعى «تفكيك قوا»ى اسلامى را سازمان مىدهد: «اندراجتمام شعب وزارتخانههاى كنونى دول متمدن در اصناف مذكور، ظاهر است، چهمثلا شغل وزارت داخليه و ماليه و دفتر، تحت عنوان «كتاب»، مندرج استو همه محاكم تحت عنوان «قضاوت» است. براى منتخبين به جهت رياست هر يك ازاصناف مذكوره، اوصافى معتبر است كه در اين زمان، از كبريت احمر،نايابتر است! چقدر سزاوار است چنانچه مرحوم حضرت آيت الله العظمىسيدنا الاستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى قدس سره، غالبا به مطالعه اينفرمان مباركه و سرمشق گرفتن از آن (عهدنامه مالكاشتر) مواظبتمىفرمود همينطور تمام مراجع امور شرعى و سياسى هر كس به اندازهمرجعيتش، اين سيره حسن را از دست نداده و اين فرمان مباركه (عهدنامهمالك اشتر) را كه به نقل موثقين، اروپائيان ترجمهها نموده و دراستنباط قوانين، سرمشق خود ساختهاند، ناديده نگيرند.» (42) مرحومنائينى بارها و بارها به اهميت «عهدنامه مالكاشتر» و ساير رواياتشريفه اهلبيت«ع» و به قرآن و سنت پيامبر«ص» براى تدوين قانوناساسى و نظام سياسى، ارجاع داده و متون اسلامى را براى استخراجقوانين مدنى و آئيننامه يك حكومت مدنى تمام عيار، كافى مىداند.
30. «انگيزه و معارف دينى»، شرط مبارزه با استبداد
مرحوم نائينى، دههاآيه و روايت عليه استبداد و ظلم و توجيهگران دينى آنها آورده وتاكيد مىكند كه علماء و اهل منبر بايد مردم را به ريشههاى دينىمبارزه ضد استبدادى و وجه شرعى «مشروطهطلبى» آشنا كنند و توضيح دهندكه چگونه وظيفه شرعى مؤمنين، نفى استبداد است. «اهم همه، علاج جهالتو نادانى طبقات ملت كه با تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت آسان استلكن به شرط عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب نفسانيت و پرهيزاز موجبات تنفر و انزجار قلوب و رميدن و مشوب شدن اذهان: «ادع الىسبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن». حقيقتدعوت به حريتبه نص آيات و اخبار، دعوت به توحيد و از وظائف و شئونانبياء و اولياء«ع» پس هر كس در اين وادى قدم نهد و در اين صددبرآيد، خواه صاحب جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد،بايد بر طبق همان سيره مقدسه، رفتار و دستور العمل آيه مباركه راسرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تكميل عمليات و تهذيب اخلاق ملت، همتگمارد.» (43)
31. توجيه دينى «استبداد»، خيانتبه دين است:
مرحومآيت الله نائينى،آزادى را مقولهاى شرعى و الهى مىداند و آزادى مطلقه وخارج از چارچوب اسلام را رد كرده و در عين حال، حساسيتبسيارى نسبتبه توجيهات شبه دينى به نفع استبداد، نشان داده و علاج «شعبه استبداددينى» را امرى واجب و پيچيده دانسته و تصريح مىكند كه آنچه مانعاستبداد و شهوترانى است، همانا ملكه تقوى و عدالت است و شرط «صيانتاز دين»، «تقوى و حفظ نفس»، «اطاعت امر مولى و خداى متعال» و«مخالفتبا هوى»، كه براى رجعيتشيعه، معتبر دانسته مىشود، جز بهتقوى و عدالت، قوام نمىيابد لذا بايد مراقب روحانىنمايان كه تحتپوشش دين، به توجيه شهوات خود و ديگران و به توجيه استبداد و ظلم وطغيان مىپردازند، بود، بويژه كه در روايت معصومين(ع)، چنين كسانى،«راهزنان ايمان مردم» دانسته شده و روحانىنمايان، از «لشكر يزيد»نيز مضرتر به حال ضعفاء امت و فاقدان تشخيص، خوانده شدهاند: «مانعاز استبدادات و اميال شهوانى به عنوان ديانت، به همان ملكه تقوى وعدالت، منحصر است و جزء اوصافى كه در روايت احتجاج شمارش نموده و:صائنا لدينه حافظا لنفسه مطيعا لامر مولاه مخالفا لهواه بودند كه درمرجعيتشرعيه، اعتبار فرمودهاند، حافظ ديگرى متصور نباشد: با اتصافبه ضد اين صفات و ايجاد صفات علماء سوء و راهزنان دين مبين و گمراهكنندگان ضعفاء مسلمين، شمرده و در آخر همه: «اولئك اضر على ضعفاءشيعتنا من جيش يزيد لعنه الله، على الحسين عليه السلام»فرمودهاند.» (44) مرحوم نائينى مىفرمايد كه چون در دو وظيفه شرعى«امر به معروف» و «نهى از منكر»، اهمال مىشود، مردم، اسير ظلم واستبداد شدهاند و تنها راه نجات، اداء تكاليف شرعى به ويژه امر بهمعروف و نهى از منكر در مسائل اجتماعى و سياسى و حكومتى است: «بواسطه اهمال اين دو وظيفه مهم شرعيه كه از مبانى اسلام است ازسعادت و حظى كه سلطانشان به صرافت طبع خود و به اقتضاى مسلمانى و بافطرت انسانى از مقام «انا ربكم الاعلى»، تنزل و به همان غصب مقام«ولايت»، قناعت و از غصب رداء كبريائى، اغماض نمايد و «آزادىخدادادى» ايشان را واگذارد و از تحكمات خودسرانه، رفع يد كندمحرومند و كسب آزادى و حقوق غصبشده و جلوگيرى از تحكمات و تمهيدعوامل حفظ استقلالشان به غيرت دينى و اتحاد ملى و ترك سستى خودشان درامر به اين معروف و نهى از همين اعظم منكرات، منوط است و به اندكتوانى از رقيت فاسدان گذشته حتى به عبوديت كافران هم منتقل خواهندبود; لذا اميد است كه اين آخرين نفس را بعونالله از دست ندهند وكوتاهى اين «امر به معروف» و «نهى از منكر» را بيش از اين رواندارند، اساس عدل را كه موجب بقاء ملك است، بپا داشته و بنيان ظلمرا كه مايه انقراض است منهدم سازند، رقاب و حقوق مغصوبه مردم رااعاده كرده و ريشه شاه پرستى كه سلسله جنبان تمام خرابيها است ازمملكتبراندازند و لذت عدل و احسان را به كام سلطان بچشانند و از مقامراهزنى و چپاولگرى و قصاب بشر بودن، ترقيش داده به تختسلطنتشبنشانند، همين كه چند صباحى حقيقتحكومت و حلاوت عدالت و محبوبيت قلوبملت را ادراك كند و از عالم سبوعيت و راهزنى به وادى انسانيت و مملكتدارىو نوعپرورى قدم نهاد، اگر از فطرت، منسلخ نشده باشد البته دررفع موجبات توحش و تنفر، از بذل جهد بىدريغ و دسته شاهپرستان وغارتگران مفسد را بالطبيعة به خود راه نخواهد داد; انشاء الله تعالىو لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.» (45)
32. «تقوى»، «شرط وحدت»:
نائينى تاكيد مىكند كه: وحدت كلمه در راه اعلاء شريعت و احقاق حقوقسياسى ملت، وظيفه دينى آحاد مردم است و ضرورت اين وحدت، هم عقلى وهم شرعى است زيرا بدون آن، نمىتوان حريت و آزادى و حقوق شرعى مردمرا حفاظت نمود و در غير اين صورت دچار همان تفرقه و مصائب بنىاسرائيلخواهيم شد و شرف و استقلال خود را از دستخواهيم داد پس تقويت اتحادو الفت اسلامى ميان مردم در مسائل سياسى و حكومتى، براى حفظ حصن حصينامت، واجب است و به همين دليل است كه شارع مقدس، اهتمام فوقالعادهبه تهذيب اخلاق از خود محورى و خودخواهى و نفسى پرستى دارد زيرا اينامراض نفسانى، مانع وحدت و الفت و همكارى و معاونت در احياء حقوق وشرف اسلامى امت است، پس واجب است كه از منافع شخصى در راه مصالح جمعىگذشت نمائيم تا حق، پامال نگردد و در اين راه، تشكيل انجمنها و احزابهم به شرط رعايت اهداف و ضوابط اسلامى، كارى مفيد و مشروع است. اين رسالهرا با نقل تعابير بلند و وعظآميز مرحوم آيت الله نائينى، به پايانمىبريم: «علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتحاد است، اين مطلبچنانچه از فرمايشات برهانيه حضرت سيد اوصياء عليهالسلام، استفادهمىشود برهانا هم از بديهيات است، نه تنها حفظ حريت و صيانتحقوق ملىاز غصب و منع تعديات اشرار و دفع تجاوزات گرگان آدمىخوار بر آنمتوقف و فائدهاش فقط منحصر در اين امور است، بلكه حفظ تمام موجباتشرف و نواميس دينى و وطنى و استقلال قوميت و عدم وقوع در محنتهائىبدتر از بنىاسرائيل، همه بر اين اتحاد كلمه و عدم تشتت آراء مترتباست از اين جهت در شريعت مطهره در حفظ آن و رفع موجبات اختلاف، اينهمه اهتمام فرمودهاند، حتى از حكمتهاى منصوص براى تشريع جمعه وجماعت: كه هر شبانه روزى پنج مرتبه مسلمانان در عبادات با هم مجتمعو از حال يكديگر با خبر شوند، همين حفظ اتحاد، در اخبار وارده،منصوص است، همچنين تشويق به سائر اجتماعات، الفت و محبت و ترغيببه ضيافتهاى بىتكلف و احسانهاى بىمنت و عيادت مريض و تشييع جنازهها تعزيتبدگوئى و سخنچينى و معاونتبر قضاء حوائج و اجابتخواهش حلمشكلات ديگران، و غفور و گذشت از خطاى ديگران و نفى انزوا و رهبانيتو تحريم بدگوئى و سخنچينى و ايذاء و فتنهجوئى و فساد و ساير تشريعاتراجع به استحكام اتحاد و الفت تماما براى حفظ اين حصن حصين امت است،بلكه شدت اهتمام شارع مقدس در تهذيب از اخلاق رذيله خودخواهى و نفسىپرستى به مراتب و درجاتش (و تخلق به مواسات و ايثار و... همه براىاستحكام مبانى اتحاد است، چه بالضروره مبدا اختلاف كلمه و تشتتاهواء و اختلاف آراء، به همان رذيله خودخواهى و نفسىپرستى و حركتبرو تقدم آنها بر مصالح و اغراض نوعيه منتهى است،مادامى كه اين رذائل و ملكات بهيميه مالك اختيار و خودپسندى و نفسىپرستى در كار، و مبادى مواسات و ايثار و لااقل گذشت از اغراض شخصى وتقديم مصالح اجتماعى بر آنها در نفوس، متمكن نباشد، حفظ اين حصن ازمحالات است و هر دم رخنه جديد پديدار گردد، و سلب صفات خاص الهيه ازطواغيت، منافى اسلاميت و قرآن بشمار آيد! ظالمپرستى، حمايت و حفظ دينخوانده شود، حريت الهى علاوه بر مظلوميت، لباس اباحه مذهبى پوشد. پساولين وظيفهاى كه بعد از رفع جهالت امت و تشريح حقيقت استبداد ومشروطيت و مساوات و حريت، وظيفه شرعى دعوتكنندگان به حريت و توحيد وحمايت دين و وطن و ترقىخواهان نوع است، بذل جهد در تهذيب اخلاق امتاز اين رذائل ملكات و قلع مواد خودپسندى و نفسپرستى است مقدمه مهمدر تحصيل حقيقت اتحاد تشكيل انجمنهاى صحيح علمى و مرتب نمودن آنهااست از اعضاء مهذب و كامل در علم و عمل و اخلاق و نوعخواه ترقىطلب،و بادرايت و كفايت در حفظ جامعه اسلاميه و احياء رابطه نوعيه، نه مثلبعضى انجمنهاى تاسيس شده بر غرضورزى و زورگوئى و هنگامهجوئى و مالمردم خورى و رفعتطلبى و اعمال هر نوع غرض و مرض شخصى كه عكس مقصودرا نتيجه مىدهد و موجب رميدن قلوب از دخول در وادى اتحاد، و وسيلهاستبداد است، و اين به مراتب مضرتر از استبداد اصلى و موجب توسل ملتبه آن استبداد ملعون است در تخلص از آنها، و با كمال شوق بدان اسارتملعونه رضادادن بالجمله غرض از تشكيل انجمنها و قرآن مجيد و سايرمعظمات دينى را به ميان نهادن و قسم ياد كردن، رفع يد از اغراض شخصىو همدستى بر اعلاء كلمه اسلاميه و حفظ جامعه و ترقىدادن نوع استبهعمل، نه همدستى و مساعدت بر اغراض همديگر و صرف قلوب نوع عقلاء وبىغرضان از اين داستان، از آفات عظيمه و دردهاى بىدرمان اين بابهمين دخول مغرضين و چپاولچيان و كلاهبرداران است در اين وادى و اينفرصت را غنيمتشمردن و مهره كار را به دستخود گرفتن و به اسم ملتخواهى،ملت فلكزده را به خاك سياه نشانيدن است: چنانكه عنوان شاهپرستى وسيلهچپاول شاهپرستان. اسم حفظ دين، شبكه آن دسته صيادان است و ملتخواهىهم بهانه و دستآويز اين دسته است، به زبان، مشروطهخواه و عملا دراستحكام مبانى استبداد از اغلب قواى ملعونه، اقوى و از اعظم موجباتتفرقه و انزجار قلوبند، بلكه ضررش بر اين اساس سعادت، از همهبيشتر.» (46) در شماره آينده، انشاء الله به بررسى ديدگاهها و مواضعيك تن ديگر از فقهاء مجاهد كه نقش بسيار مهمى در آغاز انقلاب ضد«استبدادى»، «مشروطيت» و سپس مبارزه با انحراف غربگرايان داشت و جانخود را بر سر مواضع اصولگرايانه خويش گذارد يعنى آيت الله شهيد شيخفضل الله نورى خواهيم پرداخت. (نقل قولها از رساله تنبيه الامة وتنزيه الملة، تاليف مرحوم آيت الله نائينى كه با مقدمه و تعليقاتمرحوم آيت الله طالقانى منتشر گشته است، صورت گرفته و در برخى كلماتو تعابير به جهت نامفهوم و قديمى بودن نثر، جهت استفاده مخاطبكنونى، معادليابى و بسيار مختصر بدون لطمه به مفاد تعابير مؤلفمحترم به عمل آمد. در اينجا لازم مىداند پيشنهاد تجديد چاپ اين رسالهشريف را نيز تقديم ناشران محترم نمايد.)
گزاره دوم: (×)
علامه محمدتقى جعفرى و شوراها
جماعت و شورى
در منابع اسلامى، پديده جماعت و شورى به عنوان توصيهاىجدى مطرح است و مضامينى شبيه به اين دو روايت، در منابع اسلامى بسياراست كه: «الجماعة رحمة» «جماعت رحمت است» «و يد الله مع الجماعة» «دستخدا با جماعت است»، اينگونه روايات، از يك واقعيت عينى سخن گفتهاندكه مردم در صورت تشكل جمعى براى تحقق هدف معقول مىتوانند از فهم وعقل و وجدان يكديگر بهرهبردارى كنند و هر يك از آنان كتابى گشوده درمقابل ديدگان ديگرى باشد.اجتماع و تفاهم انسانى كمترين نتيجهاى كه در بردارد، آنست كه نتيجهتفكر را به تصاعد حسابى و گاه هندسى ارتقاء مىبخشد: «افضل الناس رايا من لا يستغني عن راي مشير» (1) «بهترين مردم از نظر راى و نظر كسى است كه از راى مشورتكننده بىنياز نباشد» ازطرف ديگر آياتى در قرآن مجيد، موضوع شورا و مشورت را مورد تاكيدقرار مىدهد: 1- فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا منحولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكلعلى الله ان الله يحب المتوكلين (2) «به رحمتخداوندى براى مردم نرمشدهاى، و اگر تندخو و سختدل بودى از پيرامون تو پراكنده مىشدند، پسآنان را عفو كن و براى آنان از خدا طلب مغفرتنما و در امر با آنانمشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خدا كن، كه خداوند، توكلكنندگانرا دوست مىدارد». 2- و الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبوا هم يغفرونو الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورى بينهم و ممارزقناهم ينفقون. و الذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون (3) «و آنان كهاز گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مىورزند و هنگامى كه غضبناك شدند،مىبخشند و كسانى كه دستورات پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفته و نمازرا برپا مىدارند و امر آنان در ميانشان به شورى و «مشورت» است و ازآنچه كه به آنان روزى كردهايم، انفاق مىكنند و آنان كسانى هستند كهاگر به آنان ستمى برسد، به يارى هم برمىخيرند». از آنجا كه آيه نخستبراى اعضاى مشورت، شرطى ذكر نكرده، بعضى گمانكردهاند كه همه مردم با هر موقعيت ذهنى مىتوانند شركت نمايند. اينگمان به نظر صحيح نمىرسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع اشخاصىبراى بيان عقايد و نظريات خود، درباره موضوعى كه بديهى نبوده و امرىاست نظرى. در حقيقت اعضاى مشورت مىخواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه ازنظر ابتدايى پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع رابراى دفع ضرر يا جلب منفعتبراى مردم ارائه بدهند. مسلم است كهمشورت به اين معنى و با هدفى كه از آن منظور شده است، بدون توجه بهشعور و درك و معلومات و تقواى اعضاء مشورت به طور قطع، نامعقول است.كسى كه فاقد درك و معلومات و تقوى است، چيزى ندارد كه به نفعانسانها ابراز عقيده و نظر نمايد، همچنين با نظر به هدف و غايتمشورت كه به دست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم است،احساس بىنيازى از شعور و درك و تقوى براى مشورت، خطائى است كه هيچادارهكننده اجتماع نبايد مرتكب آن شود. بويژه كه يكى از مخاطبين بهدستور شورى، خود پيامبر اكرم(ص) است، در اين صورت چگونه جايز است كهپيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم، عقلخود را مساوى فردى فاقد درك يا تقوى قرار بدهد و در برابر او يكراى مساوى داشته باشد؟ ! پس قطعا بايد اعضاى شورى، واجد صلاحيتنظرى و شخصيتى براى مشورت بوده باشند، با قطع نظر از قرينه عقليه كهبيان نموديم، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاوارت، آيه دوم، مبينو مفسر آيه نخست است. آيه دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيحمىدهد: 1- مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشد. 2- غضب خود را فرو نشاند. 3- به دستورات الهى، پاسخ مثبتبدهند و نماز را برپاى دارند. 4- و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است، انفاق نمايند. 5- هنگاميكه از بيگانگان، تعدى و ستم بر آنان متوجه شود، به يارىهم بشتابند. جاى ترديد نيست كه اين امور خود، دستور صريح به لزوممشورت دارد و روايتى صريحتر نيز هست كه مرحوم آيت الله العظمىآقاميرزا محمدحسين نائينى نقل كرده كه پبامبر اكرم(ص) فرموده است: اشيروا علي اصحابي (4) «اى اصحاب من، به من اشاره كنيد». معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده مىشود، همان مشورتاست كه براى درك حقيقت، از شعور و معلومات يكديگر بهرهبردارىمىكنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم(ص) با چند نفر ديگراين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراء صحابه اينبود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم(ص) با اكثريت موافقت فرمود وبعدا معلوم شد كه نظر پيامبر مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگاحزاب، ايشان با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريشموافقت فرمودند. (5) مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره (روش) معمولىپيامبر نسبت داده است. (6) اميرالمؤمنين(ع) نيز مكررا در نهجالبلاغهموضوع مشورت را با اهميت جدى بيان كرده است، از آن جملهفرمودهاند: (7) «مرا در مقابل وظيفهاى كه انجام دادهام سپاس خوشايندننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانهكردن آن به سوىخداوند و به سوى شما كه جلوهگاه مشيتخداوندى هستيد، سپاسگزارىندارد، من كارى جز اين نمىكنم كه به مقتضاى تكليف انسانى و الهىام،حقوق فردى و اجتماعى شما را كه از به جا آوردنش فارغ نشدهام، ادامىكنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم، انجام مىدهم.گفتگويتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر مناز تسليم و خوددارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد.با قيافه ساختگى و متظاهرانه با من معاشرت نكنيد و گمان مبريدهنگامى كه سخن حق به من گفته شود براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودمرا از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يانشان دادن عدالتبراى او سنگينى كند، عمل به حق و عدالتبراى اوسنگينتر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالتخوددارى نكنيد، اگر نايتخداوندى كه مالكتر از من به من است،كفايتم نكند من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم من و شما بندگان مملوكپروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد. او است مالك مطلقنفوس ما كه بالاتر از مالكيتخود ما است، اوست كه ما را از مراحلپائين حيات به مراتب عالى آن حركت داده، گمراهى ما را به هدايت ونابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است». اهميت مشورت در عباراتفوق به خوبى ديده مىشود: 1- هنگامى كه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آن را خواهمپذيرفت. در اين جمله، لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد،گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروى از حق كه در مشورت نمودار مىگردد. 2- در برابر من از گفتن حق خودارى نكنيد. 3- از مشورت با من از روى عدالتخوددارى نورزيد. 4- حاكمان داراى شخصيتى فوق خطا نيستند. در جملهاى ديگر فرموده است: لا ظهير كالمشاورة (8) «هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد». و لا مظاهرة اوثق من المشاورة «و هيچ پشتيبانى و استمدادى محكمتر از مشورت نيست» و در جمله 211 از كلمات قصار فرموده است: و الاستشاره عين الهداية و قد خاطر من استغنى برايه «مشورت، عينهدايت است و قطعا به خطر مىافتد كسى كه استبداد ورزد و به راى خود،خويش را از ديگران بىنياز بيند.» اين تاكيدهاى صريح اميرالمؤمنينعليهالسلام در ضرورت «مشورت»، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آنبزرگوار، كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونههمانطور كه مرحوم آية الله العظمى آقاى نائينى گفته است، در حساسترينو با اهميتترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريتداشت، عمل به راى اكثريت نموده و به حكميت، تن داد، در حاليكه اينراى اكثريتبر گرفتاريهاى اميرالمؤمنين افزود و به سپاهيان خودمىفرمود: اين حكميت، صحيح نيست و در مبارزه با «معاويه»، حق باماست و شما نپذيرفتيد. اين داستان رنجآور، قانونى بودن آراء مردمرا به خوبى اثبات مىكند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمرپيشوايان الهى اسلام، اثبات مىشود كه شورى و مشورت، از اصول بديهى وضرورى اسلام است كه ترديد در آن ناشى از بىاطلاعى يا غرضورزيهاىنابكارانه است. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميتبا نظربه منابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شده است: اميرالمؤمنينعليهالسلام، حكميت را به مثابه مشورت نپذيرفته است، بلكه به جهتبهآراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان اميرالمؤمنين (ع) با حيلهگرىهواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آن حضرت و ياران و ياران خاص اومانند مالكاشتر مؤثر نشد، و كار به متلاشى شدن سپاهيان آن حضرت منجرمىگشت.
سند اصالت «مشورت»
با در نظر گرفتن شرايط پنجگانهاى كه درآيه 37 و 38 و 39 سوره «الشورى» ملاحظه نموديم و با در نظر گرفتن حكمعقل صريح كه هدف از مشورت، رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتنجمله اميرالمؤمنين عليهالسلام كه «مشورت» را عين «هدايت» معرفىفرمودهاند، حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم، حجتهاى درونىمردم مىباشند، چنانكه پيامبران، حجتهاى برونى هستند. حاكميت مردم برمردم فقط از ديدگاه اسلام مىتواند مطابق منطق واقعبينى تلقى شود، نهاز ديدگاه افراطيون شعارپرداز و تفريطيون بدبين و غوطهور در ظلمات جهلو نكبت. پس سند و دليل «اصالت مشورت» در مكتب اسلام، هم عقل است كه حجتخداوندى است و هم نقل است كه از حجتهاى بيرونى الهى صادر شده است،بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، ازديدگاه اسلام، بايد مورد پيروى قرار بگيرد، اينست قانون. از طرف ديگر مىدانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيهاباشند، اما از اشتباه و خطا مصون نمىباشد، زيرا سالم ماندن عقول ومشاعر مردم از خصوصيتهاى موضعگيرى و فهم شخصى و تاثرات درونى،آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعهاى از آراء، حتى مجموعهاى ازاكثريت آراى يك جامعه، لزوما مطابق واقعيتى باشد كه هدفگيرى شدهاست، مگر به طور استثنائى كه نمىتواند بازگوكننده اصلعمومى و همگانى باشد. اين جمله را به ياد داريم كه يكى از متفكرينمغربزمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، گفته است، مىگويد:«برخوردارى از عقل سالم، موضوعى كاملا نسبى است، افراد بسيار معدودىكاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايايى دارد كه در آنزوايا داراى جنون است». (9) اين عبارت را هم از «آلفرد نورثوايتهد» ملاحظه فرمائيد: «طبيعتبشرى آنچنان گره خورده است كه ارزشآن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مىشود در نز مردحاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست». (10) همچنين راسلدر عبارت ديگرى مىگويد: «يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قراردارد اينست كه بشر هرگز نمىتواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجامدهد. ممكن است كارى را به خوبى آغاز كند اما سپس آن را به افراطمىكشاند». و نيز در پاسخ به اين سؤال كه آيا به نظر شما بشرسرانجام رعايتحد وسط را خواهد آموخت؟ چنين مىگويد: «من مطمئنم واميدوارم كه حد وسط را بياموزد و به عقيده من ضرورت دارد و اين عملممكن است، من اين پيشگويىهاى تاريك را كه در جريان آن هستيم بهعنوان وحى منزل تلقى نمىكنم، من اميدوارى زيادى ندارم». (11) مىتوانبا كمترين تتبع، امثال عبارات فوق را از همه متفكران شرقى و غربى بهطور فراوان جمعآورى كرد، بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكرى وعقل سليم در افراد معدودى از انسانها وجود دارد چگونه مىتوان مشورتو محصول آن را به عنوان واقعيت تلقى نموده و آن را پذيرفت؟ پاسخ اينسؤال از ديدگاه اسلام بدين قرار است: اولا- تعليم و ترتيب و ارشاددائمى و مستمر انسانهاى جامعه اسلامى، براى آگاهى و برخوردارى ازمنطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود مىداند.انجام اين وظيفه حياتى، كمك قابل توجه در آماده ساختن مردم براىدرست انديشيدن در مبانى حيات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود.اين وظيفه حياتى از جمله ربانى اميرالمؤمنين(ع) كلكم راع و كلكممسؤول عن رعيته «همه شما چوپانيد و همه شما درباره مردمى كهمىتوانند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه حيات معقولشانبهرهبردارى نمايند مسئوليد» استفاده مىشود. ثانيا اصل مشورت،نعمتبزرگ خداوندى براى انسانها است، آنان را به خود متكى مىسازد واز داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده، آگاه مىنمايد وايشان را به اصل تفاهم و ايجاد هماهنگى در زندگى قادر مىنمايد،خداوند با اين اصل مشورت، اثبات مىكند كه اين موجود، شايستگى زندگىمستند به عقل و شعور را دارا مىباشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريتبلكه اتفاق آراء، مستلزم وصول به واقعيتها نيست، مسئلهايست كاملابديهى و غيرقابل ترديد، ولى ضررى به حجيت «مشورت» وارد نمىآورد.زيرا آن خداونديكه وصول به واقعيتها را از انسانها خواسته استقانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كهانسانها در مسير زندگى خود اولا و بالذات، بايد با واقعيت تماسبگيرند، يعنى وقتى كه مىتوانند پرده را كنار زده و به طور مستقيم ازنور خورشيد استفاده كنند به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود رافريب ندهند اما در آن هنگام نيز كه دستشان به نور خورشيد نمىرسدحيات خود را در ظلمات غوطهور نسازند، بلكه تا آنجا كه مىتوانند،وسايل روشنائى ثانوى به دستبياورند و خود را از ظلمات، نجات بدهند.مشورت، آن چراغ روشنگر ثانوى است كه مىتواند در صورت عدم امكانارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد. و همينمقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت مورد پذيرش خالق زندگى ومرگ است كه مىگويد «و امرهم شورى بينهم». اين، يك بعد مشورت استكه معمولا موارد بهرهبردارى مشورت را نشان مىدهد. بعد ديگر مشورتاينست كه انسانها با يك محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگىخودشان نظر مىدهند. و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت،شرط است، اگر محصول مشورت، مخالف واقع هم بوده باشد ضررى بر ارزشمشورت وارد نمىآورد. زيرا اين خلاف واقع، مستند به جهالت و فسق وپليدى اعضاى شورى نيستبلكه معلول يك ناتوانى غيراختيارى است كهمورد مسئوليت نمىباشد.
موضوع مشورت در اسلام چيست؟
روشن شد كهشورى، عبارتست از اجتماع عدهاى از مردم آگاه و مورد وثوق و مطلع ازموضوع براى به دست آوردن حقائق مطلوب درباره موضوعى كه براى مشورتمطرح گشته است. روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه طرفمشورت، با آگاهى از موضوع، داراى عدالتيا وثوق باشد، البته صفتعدالت، مقدم است زيرا با وصف عدالت، اطمينان به واقعيتى كه به وسيلهشخصى عادل ابراز مىگردد بيشتر و عاليتر مىباشد. اما موضوع مشورتيعنى امورى كه از ديدگاه اسلام، قابل بر نهادن آراء براى مشورت واستخراج انديشههاى بشرى استبر دو نوع است: 1- همه موضوعات و شئونحياتى انسانها، و هر آنچه كه زمينه صدور احكام مستند به عناوين اولىو ثانوى است. به عبارت ديگر، همه امور فقهى در حيات فردى و اجتماعىمسلمين بر دو نوع تقسيم مىگردند: حكم و موضوع. حكم، شامل احكام اوليه و ثانويه مىباشد: الف) احكام اوليه، شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش واجتهاد فقهاء از منابع اربعه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استنباطشده و در اختيار مسلمانان گذاشته مىشود. اما احكام اوليه مربوط بههمه افعال و اعمال مكلفين است كه به هيچوجه قابل تغيير نمىباشند،لذا موضوع مشورت و اظهارنظر نمىشوند. اين احكام عبارتست از واجبات ومحرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات اوليه كه هيچ يك از اعمالمكلفين، خارج از اين احكام نيست، مانند نماز و روزه و حج و زكات وخمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه مربوط به معاملات و حدود و ديات واحكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلك و محرمات مانندميخوارى، قماربازى، قتل نفس و غير ذلك. اين احكام اگر چه با نظر به موقعيتهاى گوناگون مكلفين، متنوعمىباشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غيرعادى وغير ذلك، با نظر به ارتباطات شديد شئون اجتماعى مسلمين با يكديگر وبا جوامع بيگانه، اختلاف در فتوى و احكام كه به جهت نظرى بودن منابعفتوى، يك امر طبيعى است و نبايد موجب اختلال زندگى مسلمين بوده باشد.بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد باشوراى فقاهتى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته مىشود ودر غير اين صورت، ضررهاى قابل توجهى، جامعه را مختل خواهد كرد و به هرجو مرج مىانجامد. ب) احكام ثانويه، عبارتند از احكامى كه فقهاى جامعالشرايط با نظر بهخصوصيات و شرايط و موقعيتهاى مقتضى فردى و اجتماعى صادر مىنمايند.مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية الله العظمى آقاميرزا محمدحسن شيرازى رحمة الله عليه صادر فرمودند. تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه: احكام اوليهبه طور مستقيم، مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل)است كه پس از اصول و عقايد ضرورى، متن دين اسلام را به طور ثابتتشكيل مىدهند. در صورتيكه احكام ثانويه به طور مستقيم، مستند به دلايلچهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامعالشرايط با نظر به مصالح ومفاسد عارضى براى فرد و اجتماع مىباشد. البته معناى اينكه احكامثانويه، معلول استنباط فقيه جامعالشرايط است، آن نيست كه احكامثانويه، ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه بانظر به اصول و قواعد كلى كه از آن دلايل، استفاده مىشوند، براى حفظكيان جامعه اسلامى، علل و انگيزههائى موجب مىشود كه فقيه جامعالشرايط با ولايتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را بر اساسمصلحت جامعه، صادر نمايد. احكام اوليهاى كه به جهت اضطرار و يااكراه و اجبار، دگرگون مىشوند، مثلا به جهت ناامن بودن راهها، فقيه،حكم به عدم جواز حج صادر مىكند. اين حكم ثانوى نيست، بلكه اضطرار،موجب منتفى شدن وجوب حجيا حرمت آن مىگردد، زيرا قدرت و اختيار وعلم و شرايط اصلى تكليف مىباشند. به مجرد منتفى شدن علل وانگيزههاى احكام ثانوى و اضطرارى، آن احكام، منتفى شده و موضوع،تابع احكام اوليه خود مىباشد. در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيهجامعالشرايط در مواردى كه احتياج به اطلاعات و آگاهىهاى موضوعى دارد،حتما براى به دست آوردن علم به موضوع، بايد به مشورت بپردازد، وبدون مشورت اگر به خطا بيفتد، معذور نخواهد بود و مسئول است. هر پديده و رابطهاى كه در انسان و جهان وجود دارد، از حيث رابطهاشبا انسان، موضوع حكمى قرار مىگيرد. «زراعت» با نظر به احتياج انسانبه معيشت، موضوعى است كه محكوم به يكى از احكام مىگردد، مانند حكموجوب علمى كه معاش انسانى نيازمند به آن باشد. ازدواج، موضوعى استكه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسانها به آن محكوم به احكامىاست، مانند وجوب يا استحباب. محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگىانسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعاتى براى احكام قرارمىگيرد. جنگ يا صلح نيز موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتها محكومبه احكام مختلف مىباشند. همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع وبرخوردارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و پذيرش تعليم و تربيت...همه و همه موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى و اجتماعىمحكوم به احكام مختلف مىباشند (احكام حكومتى). تشخيص و تحقيق درماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه با شئون انسانى مربوط است، يك قانوناصيل است كه بهترين راه براى به دست آوردن واقعيات در امور نظرىمىباشد. بنابراين ملاحظات، فقه و حقوق اسلامى در تقسيمبندى معروف ورسمى يا پيشرو فقط يا پيرو فقط قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبهپيشرو و پيرو مىباشد. جنبه پيشرو فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليهاست كه تعريف آن را بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون بازگو كنندهمصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى دائمى انسانها است، پيشرومحض و پيشينى است، و هيچ فرد و جمعى، حق تغيير دادن آنها را ندارد.جنبه پيرو و پسينى و متغير فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمنيهاحكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها به عهده خود مردم است، آنمردمى كه از آگاهى كامل و عدالتيا وثوق برخوردار باشند و از اينجااست كه مىگوييم: (حكومت مردم بر مردم) به اين معنى در اسلام جرياندارد، زيرا انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها در زمينه همه موضوعاتزندگى مادامى كه با نهى صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است وچون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را بر مبناى«يد الله مع الجماعة» اصل قرار داده است، بنابراين حكومت مردم برمردم را در سطحى عالى پذيرفته است.
تدوين قوانين اساسى و عمومى، مشروط به آنكه در راستاىعدالت و شريعت اسلام بوده و به سوى اهداف و ارزشهاى الهى و نشر معارفصحيح، هدفگيرى شود و به نقض احكام اسلام، منجر نگرد، مباح بلكه لازمهحاكميت است و در اين صورت، نوعى «تشريع» و قانونگذارى بر خلاف دينيا در عرض آن نيستبلكه نوعى تفريع فروع و اجتهاد شرعى و برنامهريزىاجرائى و مدنى در امتداد احكام دين و در جهت اعمال آنهاست. پس مرادنائينى از ضرورت تدوين قوانين اجتماعى (از قبيل قانون اساسى)،قانونگذارى در رديف شرع يا عليرغم شرع، نيست و به تعبير وى: «مطلباز واضحترين بديهيات اسلاميه و مورد اتفاق كل علماء امت و از ضرورياتاست كه مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس، دكان بازكردنكه در لسان اخبار، «بدعت» و به اصطلاح فقهاء، «تشريع» گويند، در صورتىصورتپذير گردد كه غير حكم شرعى خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عنوانعام يا كتابچه دستور كلى هر چه باشد، به عنوان آنكه شرعى و حكم الهىاست، ادعاء و اظهار و الزام و التزام شود، و الا بدون ادعاى مذكور،هيچ نوع الزام و التزامى، بدعت و تشريع نخواهد بود، خواه «شخصى»باشد (مانند التزام و الزام خود يا غير به مثل خوابيدن و بيدار شدنو غذا خوردن در ساعت معينه) و يا «نوعى» باشد (مثل التزام و الزاماهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلا به تنظيم امورشان بر وجه خاص و طرزىمخصوص و يا اهل اقليمى به تنظيم امورشان بر وجه مذكور)، خواه آنكهقرارداد تنظيمات مذكور، بناء بر عملى و صرف قرارداد خارجى باشد، يابه ترتيب كتابچه قانونى و نظامنامه، چه بالضروره معلومست كه ملاكتحقق «تشريع و بدعت»، تحقق عنوان مذكور است نه بود و نبود كتابچه وقانوننامه. دوم آنكه: چنانكه امور غيرواجب، از طريق نذر و قسم وامر لازمالاطاعه و شرط در ضمن عقد، لازم و واجب مىشود، همينطور اگرانجام عمل واجبى هم بر آن متوقف شود عقلا لازمالعمل و لذا شرعا واجبخواهد بود، هر چند مقدمه واجب را واجب شرعى استقلالى هم ندانيم چهبالضروره، توقف عمل واجب بر آن، عقلا باعث لزوم آن است و اين مقداراز «لزوم مقدمه»، ميان تمام علماء اسلام، اتفاقى و از ضرورياتست. پسوجوب تدوين قانون اساسى، بطورى كه متضمن مصالح شرعى و عقلى باشد نظربه توقف حفظ نظام و صيانت محدوديت و مسئوليتسلطنت غاصبه بر آن، ازبديهيات است.» (34) آنچه مرحوم نائينى بدان اشاره مىكند، نكته بسيارلطيفى است و آن اشاره به اختيارات مدنى و اجتماعى حكومتهايى است كهالتزام به شريعت داشته و مشروع مىباشند. اين همان مضمونى است كهفقهاء از آن، تعبير به «احكام حكومتى يا سلطانيه» كردهاند و بيشترجنبه اجرائى و برنامهريزانه در راستاى تحقق بخشيدن به احكام الهى وحقوق شرعى مردم دارد و با «تشريع و بدعت»، تفاوت اصولى دارد و عمدتابه «منطقة الفراغ» و حوزه اختيارات شرعى حاكميت صالح و ماذون، مربوط است كه حضرت امام «رض» از آن، تعبير به «ولايت مطلقه فقيه»بر اساس تشخيص مصالح جامعه اسلامى فرمودند.
24. حضور سياسى مردم، وظيفهاى شرعى است:
مرحوم نائينى سپس به اين شبهه مىپردازد كه دخالتدر امور سياسى و نظارت بر حكومت، تنها وظيفه مجتهدين و از باب حسبهباشد و عموم مردم، هيچ وظيفهاى ندارند. وى اين شبهه را چنين تقريرمىكند كه: «محدودكردن قدرت و مشروط سازى آن و نظارت بر حكومت، لازماست و بايد جلوى استبداد حكومت را گرفت ولى اين اقدام سياسى، ازوظايف حسبيه و از باب ولايت است و فقط وظيفه مجتهدين عادل است». نائينى در پاسخ اين شبهه مىگويد: «هر چند اين شبهه به لسان علمى است ومانند سائر تلقيقات واهى چندان بى سروپا نيست و چون متضمن تسليم اصلوجوب محدود كردن حكومت و گماشتن هيئت «نظارت» را مىپذيرد اصل مطلبرا انكار نمىكند لهذا موجب كمال تشكر و امتنانست، لكن معهذا ازمصاديق واضحه مثال معروف: «حفظتشيئا و غابت عنك اشياء»، است چيزىرا ياد گرفتنى و چيزهايى از يادت رفت. چه از وظايف حسبيه نه ازتكاليف همگانى بودن وظايف سياسيه اولا و بالذات، مسلم است و عمومملت از اين جهت و از جهت مالياتى كه مىدهند، حق مراقبت و نظارتدارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب «نهى از منكر»، مندرج استبه هر وسيله كه ممكن شود بر همگان واجب است و تمكن از آن در اين باببه انتخاب ملت متوقف است، علاوه بر اينها از جهات سياسيه، وظيفه فعلىنظر به غصبى بودن قدرت (در حكومت غيرفقيه عادل)، و عدم تمكن ازمحدودسازى جز در اين وجه، موجب تعين آنست، چه در باب وظائف حسبيه،دو امر ديگر هم مسلم و از واضحات است: اول: عدم لزوم تصدى شخص مجتهد در اجراء همه امور.اين مطلب روشن بوده و حتى عمل عوام شيعه هم مبتنى بر آنست. دوم: آنكه عدم قدرت فقهاء و نواب عام از اقامهوظائف حكومتى و اجتماعى، موجب سقوط آن تكاليف نيست، بلكهنوبت ولايت در اقامه آن وظائف، به عدول مؤمنين، و در صورت عدم تمكنآنان، به عموم مردم بلكه به فساق مسلمين هم (به اتفاق كل فقهاء اماميه)منتهى خواهد بود، چون وسيله اقامه وظايف به همين مشروطيت رسمىبينالملل و انتخاب نوع ملت، منوط شده است، و جز به همين عنوان و بهغير از اين وسيله رسميه، نه اصل نظارت براى فقهاء عصر غيبت، ممكناست و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت و تبعيد، نتيجه و اثر ديگرى محتملاست، و نه آن اساس رسميت، تنها وسيله تحديد است، به جز بر اين مرتبتواند بود، لهذا با اغماض از جهات مشتركه عموميه و خارجه از بابولايات، از نفس همين جهت ولايتيه هم بر همين وجه منحصر است. غايت آنچهدر صورت تمكن، براى رعايت اين جهت، از باب احتياط، وقوع اصل انتخابو مداخله انتخابگران استبه اذن مجتهد نافذالحكومة و يا آنكه هيئتنمايندگان مردم، بطور رسمى، شامل عدهاى از مجتهدين عظام براى تصحيحو تنفيذ آراء صادره باشد. چنانچه فصل دويم از قانون اساسى، متضمناست.» (35) ملاحظه مىشود كه مرحوم نائينى، مشروعيت اصل انتخابات وآراء عمومى را منوط به «اذن مجتهد نافذالحكومة» مىكند تاكيدمىنمايد كه و در مجلس نمايندگان مردم و هيئت نظارت بر حكومت نيزبايد مجتهدان بزرگ حضور داشته باشند تا آراء صادره، نافذ و معتبرباشند. همچنين مرحوم نائينى پس از تاكيد بر اينكه «ولايت» در جهاتعمومى و اجتماعى، تنها به شارع اسلام بايد مستند باشد و در غيراين صورت، مشروع نيست و اين «ولى» بايد منصوب شارع باشد، در پاسخ بهاين اشكال كه نمايندگى مجلس، مشمول شرايط باب «وكالت» فقهى نيست ومداخله عمومى در گماشتن هيئت نظارت بر قوه مجريه، از سنخ عقود شرعىنمىباشد، توضيح مىدهد كه: «گذشته از آنكه از جهت مالياتى كه براىصرف در اقامه مصالح اجتماعى داده مىشود و هم از ساير جهات عمومى كهجز «ولى منصوب از جانب خدا» احدى در آنها ولايت ندارد، تطبيق به باب«وكالتشرعيه» ممكن است علاوه بر همه آنها گويا ما معممين عوام، نهمعنى لغوى و عرفى «وكالت» را كه مطلق واگذاردن زمام امر (و اطلاقشبه عقد وكالت هم به اين مناسبت است) دانسته و نه به مفاد آيه مباركه:حسبنا الله و نعم الوكيل، و آيه مباركه: و ما انت عليهم بوكيل، و آيهمباركه: و الله على كلى شيء وكيل و نحوها كه با وجود عدم انطباق بر«وكالتشرعيه»، اطلاق «وكالت» فرمودهاند، برخورده و نه لااقل اين قدررا تصور كرديم كه بعد از صحت اصل مطلب و لزوم گماشتن هيئت مذكوره ازانطباق و عدم انطباق آن به باب «وكالتشرعيه»، جز مناقشه لفظى و ازباب حقيقتيا مجاز بودن كلمه «وكالت» در اين باب، چه اثر ديگرىمترتب تواند بود؟» (36) به عبارت ديگر، مؤلف شريف، توضيح مىدهد كهمراد از «وكالت» در مورد وكلاى مجلس شورى، لزوما به معناى مصطلح«وكالت» به عنوان عقد شرعى خاص نيست تا گفته شود آن شرائط در اين موردصدق نمىكند، چنانچه كلمه «وكيل» در مورد خداوند نيز بكار رفته حالآنكه ربطى به «وكالت» فقهى كه عقدى شرعى ميان دو مالك و صاحب اختيارمستقل است، ندارد. لذا اين «وكالت»، در طول «ولايت الهى»، قابل جعلاست و منافات با شريعت الهى ندارد بلكه در راستاى آن و مقتضاى آناست، چنانچه مراد از قانونگذارى در اين مجلس، نوع «تشريع» نيست تاگفته شود مردم، چنين حقى ندارند تا آن را به كسانى توكيل كرده و درمورد آنچه اختيار ندارند، وكالتبه كسى دهند. بلكه نوعى برنامهريزىمشروع در منطقة الفراغ و در راستاى اجراى احكام و حدود الهى و تامينمصالح اسلامى جامعه است. مرحوم نائينى، همچنين در توضيح وجه شرعىرجوع به «راى اكثريت» در منطقةالفراغ و مباحات، توضيح مىدهد: «لازمه اساس «شورويتى» كه دانستى به نص كتاب، ثابت است، اخذ به ترجيجاتدر هنگام تعارض است و اكثريت عندالدوران، اقواى مرحجات نوعيه است واخذ طرف اكثر عقلاء، ارجح از اخذ به شاذ مىباشد و عموم «تعليل» وارددر مقبوله «عمربن حنظله» هم دال بر آنست و با اختلاف آراء و تساوى درجهت مشروعيت، علاوه بر همه اينها موافقتحضرت ختمى مرتبت صلى اللهعليه و آله با آراء اكثر اصحاب در مواقع عديده، فعل حضرتش در غزوهاحد و همچنين در غزوه احزاب كه در عدم مصالحه با قريش به مقدارى ازخرماى مدينه با اكثر اصحاب موافقت فرمود. همچنين موافقتحضرت سيداوصياء«ع» در قضيه شوم «تحكيم» با آراء سوء اكثر، كه فريب قرآن برسر نيزه كردن شاميان را خورده بر آن متفق شدند، و فرمايش حضرتش كهفرمود نصب حكمين، ضلالت نبود بلكه سوء راى بود و چون اكثر بر آن متفقشدند، موافقت كردم.» (37)
25. «حق نمايندگى»، منوط به «اجازه فقيه»
مرحوم شيخ در بحث «نمايندگى»، شرط صحت و مشروعيت «نمايندگى مردم»را «اذن مجتهد نافذالحكومة» (ولى فقيه) در هر حدى كه قدرت اعمالولايت دارد مىداند، حتى اگر در حد نظارت اجمالى و «ولايت اذن» باشد ونيز حضور شورائى از فقهاى عادل و آگاه در مجلس منتخبان مردم را شرطمشروعيت پارلمان دانسته و اين حضور و نمايندگى را از باب «وظائفحسبه و عمومى»، شرعى و واجب مىخواند. سپس در باب شرايط بعدىنمايندگى به سه شرط مهم اشاره مىكند: اول- مجتهد بودن در فن سياستو فقاهتسياسى دوم- بىغرضى و بىطمعى و عدالت سوم- غيرت و خيرخواهى براى مردم
26. خطر تبديل «استبداد فردى شاه» به «استبداد جمعى پارلمان»:
مرورى بر تعابير مرحوم نائينى در اين باب، بىفايدهنخواهد بود بويژه كه ايشان خطر تبديل «استبداد فردى» (در نظامپادشاهى) به استبداد جمعى و گروهى ( در نظام دمكراتيك پارلمانى) رانيز با هوشيارى كامل، تذكر مىدهد. «اول: علميت كامله در باب سياست ومجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بينالملل و اطلاع بر دقائق وخفاياى حيل معموله بينالدول، و خبرويتبه خصوصيات وظائف و اطلاع برمقتضيات عصر كه بعونالله تعالى به انضمام اين «علميتسياسيه» به«فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين» براى تطبيق آراء بر شرعيات، قوه علميهلازمه در سياست امور امت، به قدر توان بشرى كامل مىشود، و نتيجه مقصوده، مرتبمىگردد انشاءالله تعالى. دوم: بىغرضى و بىطمعى، و الا چنانچه پاىكمترين شائبه نفسانيت و اندك طمع چپاول اموال و يا خيال نيل رياست ونفوذى خداى نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصى به استبدادجمعى از اول، خواهد بود، بلكه مهذببودن از بخل و جبن و حرص را همحضرت امير(ع) در طى فرمان تفويض ولايت مصر به مالكاشتر در اهل مشورتالزام مىفرمايد. سيم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبتبه دين و دولت و وطناسلامى و نوع مسلمين بر وجهى كه تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت رااز خانه و ملك شخصى خود، به هزار مرتبه، عزيزتر و دماء و اعراض واموال آحاد ملت را مثل جان و آبرو و ناموس شخصى خود گرامىبداند.» (38)
27. وجوب «تقواى دينى» در راىدهندگان:
همچنين مرحومنائينى، مردم راىدهنده را نيز به تقوى و دقت و احساس مسئوليتشرعىدر راىدادن و انتخاب نامزدها دعوت كرده و موعظه مىكند كه: «اولينوظيفه كه بعد از استقرار اين اساس در عهده ديندارى و وطنخواهىايرانيانست اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند واغراض شخصيه و قرابت فلان رفاقتبا ديگرى و عداوت با سومى را در اينمرحله كنار گذارند، و مصداق «شر الناس من باع دينه بدنيا غيره» مانندجمله ظالمپرستان عصر نگردند و اين معنى را نصبالعين خود نمايند كهاين انتخاب براى چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براى چهمقصد مىگمارند؟ هر كه را بينهم و بينالله، داراى اوصاف مذكوره يافتهو در محكمه عدلالهى از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و لامسئوليتحقوق سى كرور خلق را علاوه بر مسئوليتهاى از جهات عديده ديگربه محض قرابتيا صداقتيا سائر اغراض نفسيه به عهده خود واردنياورند، حفظ ناموس دين مبين و حفظ استقلال دولت و حراستحوزه وممالك اسلاميه را بر هر غرضى مقدم دارند.» (39) نائينى به مردم توجهمىدهد كه دمكراسى شرعى و انتخابات اسلامى، با دمكراسى ليبرال متفاوتاست و در جامعه دينى، «نظام نمايندگى و پارلمانى» از ناحيه وكيل وموكل، هر دو، بايد ملتزم به شرع و تقوى باشد و مردم اگر راىمىدهند، بگونهاى دهند كه قادر به پذيرش مسئوليتشرعى آن در آخرت نيزباشند. نائينى، نمايندگان مردم را نيز به تقواى الهى و حفظ مصالح وحقوق ملت و امنيت داخلى و خارجى و دقت در امر بيتالمال و تعديل خراجو ماليات و ضبط آن از حيف و ميل فراخوانده و آنان را به عهدنامهمالك اشتر ارجاع مىدهد. ايشان سپس تاكيد مىكند كه اگر امور مدنى ومالياتى و حكومتى در راستاى شريعت مطهره، تنظيم و مديريتشود، مردمبا همان نيت و خلوص كه «حقوق واجب الهى» و «وجوه شرعى» را مىپردازند،ماليات حكومتى را نيز خواهند پرداخت و رعايت قوانين مدنى و اجتماعىرا «امرى شرعى» خواهند ديد، مشروط به آنكه كارگزاران و دولتىها ازشيوه طاغوتى و رذائل موروثى از معاويه و نوع حاكميت اموى، دستبردارند. در اين صورت مردم نيز همكارى خواهند كرد و: «وجوب اداءماليات براى حفظ و نظم ممالك اسلاميه و حليتبلكه لزوم صرف آن درمصارف مذكوره را بعد از تعديل و توزيع به روش مذكور به اندازه خدمتبه نوع و حفظش از حيف و ميل به عموم مسلمين، توان فهماند كه بعون اللهچنانكه در سائر حقوق واجبه الهيه به اقتضاى ديانت اسلاميه، از اداء آننوعا تكاهل ندارند، همين طور نسبتبه خراج هم بعد از تطبيق بر سنتمقدسه نبويه، همين رفتار را وظيفه و تكليف دينى خود دانسته، تهاوندر اداء را روا ندارند و به وضع فعلى كه اخذ و صرف آنچه همه بر طبقشهوات طاغوتى و مظالم استبداد است لذا حرام اندر حرام، بعد از اينتصحيح و ضبط و ترتيب، قياسش نكنند و در اداء حقوق واجبه اجتماعى كهدر شريعت مطهره از باب حفظ نظام و صيانتحوزه اسلام، تشريع فرمودهاندچنانچه سزاوار است، اهتمام نموده و اهميت آن را نسبتساير تكاليفرعايت كنند، لازم است جملهاى از فرمايشات و دستورالعملهاى صادره ازحضرت سيد اوصياء عليه افضل الصلاة و السلام را در اين باب براى فهميدنآنكه ديگران هر چه دارند، از اين سرچشمه فرا گرفته و ماها چه قدربه نفس خود ظالم و از تشيع به محض ادعاء، قناعت داريم، ذكر شود.» (40) به عبارت ديگر، مرحوم نائينى پس از ذكر شروط دينى و اخلاقى حاكم بردمكراسى دينى، به تفاوت ديگر «جامعه مدنى دينى» با «جامعه مدنىليبرال»، اشاره مىكند كه در جامعه دينى، هيچ رفتار سياسى و مالى،مستقل از دين و ديندارى نيست و حتى پرداخت ماليات، نه تنها از بابوظيفه قانونى شهروندى و اجبار مدنى، بلكه از باب وظيفهاى الهى واخلاقى و با انگيزه شرعى، صورت مىگيرد.
28. دمكراسى شرعى و دمكراسى غربى:
سپس تفصيلا به ذكر وظائف و حقوق متقابل حاكم و ملت نسبتبهيكديگر در روايات اهلبيت «ع» مىپردازد تا ريشههاى شرعى دمكراسى راتوضيح دهد.. همچنين وظائف نمايندگان مردم در مجلس را صرفا تشخيصچگونگى وضع قوانين و برنامهها و تطبيق آنها با شرع (و نه تشريع وبدعت)، مىخواند و توضيح مىدهد كه اولا ملاك «مخالفبودن با شرع»،همانا نص دينى است و اين مخالفت در حوزه نصوص شرعى، است كه معنىمىيابد و احكام حكومتى در طول اين نصوص است نه معارض با آن. ثانيا«شورى و مشورت و آراء نمايندگان مردم»، صرفا در چارچوب دين بايد باشدو عليرغم احكام الهى، هرگز نمىتوان مشورت كرد يا راى داد. ثالثاكمال دين و خاتميتشريعت محمدى، مستلزم اجازه «اختيارات حكومتى» بهاولياء امور است و احكام حكومتى، در واقع، ابزار اجراء «احكام اولى»شرعند و اين همان «ولايت مطلقه» در لسان امام خمينى است. رابعاقانونگذارى حكومتى، از امور حسبيه است و با اذن و حضور مجتهدين وفقهاء مشروع مىشود. و خامسا، مجلس و حكومت، حق تغيير احكام حكومتىرا دارند نه احكام شرعى را. «از اصول وظايف مذكوره، تشخيص كيفيت«قرارداد» وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تميز موادقابل نسخ و تغيير از موارد غيرقابل نسخ است. مجموعه وظائف راجع به نظم و حفظمملكت و سياست امور امت، خواه دستورات اوليه مربوط به اصلدستورالعملهاى مربوط به وظائف نوعيه باشد، يا ثانويه متضمنه مجازاتبر مخالفت دستورات اوليه، در هر حال خارج از دو قسم نخواهد بود چونيا منصوصاتى است كه وظيفه عملى آن بالخصوص، معين و حكمش در شريعتمطهره، مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن بواسطه عدماندراج تحت عنوان خاص، غير معين بوده و به نظر و ترجيح «ولى امر»موكول است. واضح است كه چنانكه قسم اول، نه به اختلاف اعصار وامصار، قابل تغيير و اختلاف است و نه جز تعبد به منصوص شرعى، وظيفه ورفتارى در آن متصور تواند بود، همينطور نوع دوم هم تابع مصالح ومقتضيات اعصار و امصار (زمان و مكان) بوده و به اختلاف آن، قابلاختلاف و تغيير است، چنانچه با حضور و بسط يد «ولى منصوب الهى» حتىدر سائر اقطار هم به نظر و ترحيجات منصوبين از جانب حضرتش صلوات اللهعليه، موكول است در عصر غيبت هم به نظر فقهاء واجد شرايط و نواب عاميا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره، اجازه شرعى داشته باشد، موكولخواهد بود و بعد از بداهت اين معنى، فروع سياسيه مترتبه بر اين اصل،بدين ترتيب است: اول: آنكه قوانين و دستوراتى كه در تطبيق آنها برشرعيات بايد مراقبت و دقتشود به قسم اول، مربوطست. دوم: آنكه اصل«شورويتى» كه دانستى اساسى سلطنت اسلاميه به نص كتاب و سنت و سيرهمقدسه نبويه صلى الله عليه و آله مبتنى بر آنست، در قسم دوم است و قسماول چنانچه سابقا اشاره شد راسا از اين عنوان، خارج و اصلا مشورت درآن، محل ندارد. سيم: آنكه همچنانكه در عصر حضور و بسط يد، حتىترحيجات واليان و كارگزاران منصوب از جانب «ولى كل» صلوات اللهعليه، قسم دوم را الزام مىكند به همين جهت است كه اطاعت ولى امرعليهالسلام را در آيه مباركه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اوليالامر منكم» در عرض اطاعتخدا و رسول صلى الله عليه و آله، بلكه اطاعتمقام رسالت و ولايت صلوات الله عليه را با هم در عرض اطاعتخداى متعالشمارش فرمودهاند، بلكه از معانى «اكمال دين» به نصب «ولايتيومالغدير» هم همين امر است همينطور در عصر غيبت هم تشخيص فقهاء ونائبان عام يا كسانى كه از جانب ايشان اجازه دارند، به متقضاى نيابتقطعيه، ملزم اين قسم است و از اين بيان، به خوبى حال اراجيف مغرضينكه اين الزام و التزامات قانونى را شرعا غير ملزم پنداشته، ظاهر شدكه جز كمال نفسانيتيا عدم اطلاع به مقتضيات اصول مذهب منشا ديگرىندارد. چهارم: آنكه چون بيشتر سياسات اجتماعى از قسم دوم و در تحتعنوان «ولايت ولى امر» عليه السلام و نائبان خاص يا عام مندرج، واصل تشريع «شورويت» در شريعتبه اين لحاظ است البته با توقف حفظنظام نظارت بر حاكمان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آنها بطورقانونيتبر همين وجه منحصر است، و قيام به اين وظيفه، واجب از بابامور حسبيه و رسميت آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى روشن شد كه درعهده درايت نمايندگان ملت است، و با امضاء و اذن فقهاء اماميه، وجهصحت و مشروعيت مجلس است و مرجع مقننه و قوه علميه بودن هيئت منتخبينملت هم به اين معنى است. پنجم: آنكه چون دانستى قسم دوم از سياساتاجتماعى در تحت قانون معين، غيرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف است و از اين جهت در شريعت مطهره، غيرمنصوص است و به مشورت وترجيح فقهاء يا ماذونين آنان موكول شده است، پس البته قوانين راجعبه اين قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار، مختلف ودر معرض نسخ و تغيير است و مانند قسم اول مبنى بر دوام و تاييدنتواند بود. از اينجا ظاهر شد كه قانون متكفل وظيفه نسخ و تغييرقوانين، به اين قسم دوم، مخصوص است، و چه قدر صحيح و لازم و بر طبقوظيفه حسبيه است. اين سنخ و تغيير از باب عدول از فرد واجب استبه فردديگر، و قدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور امت است واجب حسبىمىباشد، تابع مصالح و مقتضيات اعصار و به تشخيص واجدان صلاحيتشرعى،موكول است و با اصلحيت و از جهت فرد ديگر البته، عدول لازم خواهدبود.» (41) بار ديگر اين فراز از فرمايشات فقيه اهلبيت«ع»، مرحومنائينى را مرور كنيم: وى مىگويد كليه قوانين مدنى و مصوبات مجلسبايد سازگار با شريعت اسلام باشد وگرنه، اعتبارى ندارد. النهاية اگردر مواردى، نصوص خاص شرعى رسيده كه تكليفش روشن است و مواردى كه درآنها نص خاص شرعى نرسيده باشد، اختيار آن با «ولى امر» و جزء احكامحكومتى (مربوط به ولايت مطلقه فقيه) است. احكام دسته اول، ابدى و غيرقابل تغيير و نسخ و دستكارى است و بايد كاملا متعبد به نصوص الهى بودو احكام دسته دوم، متغير و تابع متقضيات زمان و مكان است و اگر «ولىامر» مبسوط اليد كه با انتصاب الهى، حق حاكميت دارد، حضور داشت،زمام اين احكام به دست او حكومت مشروع است كه در عصر غيبت، عبارتاز نواب عام حضرت يعنى فقهاء واجد شرائط يا فرد ماذون از ناحيهفقيه (كه وكيل و كارگزار فقيه است) مىباشد.
29. «تفكيك قوا» در ذيل احكام و اهداف اسلامى:
آيت الله نائينى، تفكيك قوا را به شرط آنكه درقلمروى هر قوه، احكام شرع و مصالح و حقوق مردم كاملا رعايتشود، امرىمفيد و مشروع دانسته و براى آن، منشا دينى و سند روائى و فقهى طرحمىكند و از جمله به بخشى از عهدنامه مالكاشتر اشاره مىكند كه كليهشعب وزارتخانههاى دولتهاى جديد، در ذيل اصناف مذكور در آن عهدنامه،جا مىگيرد و نوعى «تفكيك قوا»ى اسلامى را سازمان مىدهد: «اندراجتمام شعب وزارتخانههاى كنونى دول متمدن در اصناف مذكور، ظاهر است، چهمثلا شغل وزارت داخليه و ماليه و دفتر، تحت عنوان «كتاب»، مندرج استو همه محاكم تحت عنوان «قضاوت» است. براى منتخبين به جهت رياست هر يك ازاصناف مذكوره، اوصافى معتبر است كه در اين زمان، از كبريت احمر،نايابتر است! چقدر سزاوار است چنانچه مرحوم حضرت آيت الله العظمىسيدنا الاستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى قدس سره، غالبا به مطالعه اينفرمان مباركه و سرمشق گرفتن از آن (عهدنامه مالكاشتر) مواظبتمىفرمود همينطور تمام مراجع امور شرعى و سياسى هر كس به اندازهمرجعيتش، اين سيره حسن را از دست نداده و اين فرمان مباركه (عهدنامهمالك اشتر) را كه به نقل موثقين، اروپائيان ترجمهها نموده و دراستنباط قوانين، سرمشق خود ساختهاند، ناديده نگيرند.» (42) مرحومنائينى بارها و بارها به اهميت «عهدنامه مالكاشتر» و ساير رواياتشريفه اهلبيت«ع» و به قرآن و سنت پيامبر«ص» براى تدوين قانوناساسى و نظام سياسى، ارجاع داده و متون اسلامى را براى استخراجقوانين مدنى و آئيننامه يك حكومت مدنى تمام عيار، كافى مىداند.
30. «انگيزه و معارف دينى»، شرط مبارزه با استبداد
مرحوم نائينى، دههاآيه و روايت عليه استبداد و ظلم و توجيهگران دينى آنها آورده وتاكيد مىكند كه علماء و اهل منبر بايد مردم را به ريشههاى دينىمبارزه ضد استبدادى و وجه شرعى «مشروطهطلبى» آشنا كنند و توضيح دهندكه چگونه وظيفه شرعى مؤمنين، نفى استبداد است. «اهم همه، علاج جهالتو نادانى طبقات ملت كه با تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت آسان استلكن به شرط عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب نفسانيت و پرهيزاز موجبات تنفر و انزجار قلوب و رميدن و مشوب شدن اذهان: «ادع الىسبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن». حقيقتدعوت به حريتبه نص آيات و اخبار، دعوت به توحيد و از وظائف و شئونانبياء و اولياء«ع» پس هر كس در اين وادى قدم نهد و در اين صددبرآيد، خواه صاحب جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد،بايد بر طبق همان سيره مقدسه، رفتار و دستور العمل آيه مباركه راسرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تكميل عمليات و تهذيب اخلاق ملت، همتگمارد.» (43)
31. توجيه دينى «استبداد»، خيانتبه دين است:
مرحومآيت الله نائينى،آزادى را مقولهاى شرعى و الهى مىداند و آزادى مطلقه وخارج از چارچوب اسلام را رد كرده و در عين حال، حساسيتبسيارى نسبتبه توجيهات شبه دينى به نفع استبداد، نشان داده و علاج «شعبه استبداددينى» را امرى واجب و پيچيده دانسته و تصريح مىكند كه آنچه مانعاستبداد و شهوترانى است، همانا ملكه تقوى و عدالت است و شرط «صيانتاز دين»، «تقوى و حفظ نفس»، «اطاعت امر مولى و خداى متعال» و«مخالفتبا هوى»، كه براى رجعيتشيعه، معتبر دانسته مىشود، جز بهتقوى و عدالت، قوام نمىيابد لذا بايد مراقب روحانىنمايان كه تحتپوشش دين، به توجيه شهوات خود و ديگران و به توجيه استبداد و ظلم وطغيان مىپردازند، بود، بويژه كه در روايت معصومين(ع)، چنين كسانى،«راهزنان ايمان مردم» دانسته شده و روحانىنمايان، از «لشكر يزيد»نيز مضرتر به حال ضعفاء امت و فاقدان تشخيص، خوانده شدهاند: «مانعاز استبدادات و اميال شهوانى به عنوان ديانت، به همان ملكه تقوى وعدالت، منحصر است و جزء اوصافى كه در روايت احتجاج شمارش نموده و:صائنا لدينه حافظا لنفسه مطيعا لامر مولاه مخالفا لهواه بودند كه درمرجعيتشرعيه، اعتبار فرمودهاند، حافظ ديگرى متصور نباشد: با اتصافبه ضد اين صفات و ايجاد صفات علماء سوء و راهزنان دين مبين و گمراهكنندگان ضعفاء مسلمين، شمرده و در آخر همه: «اولئك اضر على ضعفاءشيعتنا من جيش يزيد لعنه الله، على الحسين عليه السلام»فرمودهاند.» (44) مرحوم نائينى مىفرمايد كه چون در دو وظيفه شرعى«امر به معروف» و «نهى از منكر»، اهمال مىشود، مردم، اسير ظلم واستبداد شدهاند و تنها راه نجات، اداء تكاليف شرعى به ويژه امر بهمعروف و نهى از منكر در مسائل اجتماعى و سياسى و حكومتى است: «بواسطه اهمال اين دو وظيفه مهم شرعيه كه از مبانى اسلام است ازسعادت و حظى كه سلطانشان به صرافت طبع خود و به اقتضاى مسلمانى و بافطرت انسانى از مقام «انا ربكم الاعلى»، تنزل و به همان غصب مقام«ولايت»، قناعت و از غصب رداء كبريائى، اغماض نمايد و «آزادىخدادادى» ايشان را واگذارد و از تحكمات خودسرانه، رفع يد كندمحرومند و كسب آزادى و حقوق غصبشده و جلوگيرى از تحكمات و تمهيدعوامل حفظ استقلالشان به غيرت دينى و اتحاد ملى و ترك سستى خودشان درامر به اين معروف و نهى از همين اعظم منكرات، منوط است و به اندكتوانى از رقيت فاسدان گذشته حتى به عبوديت كافران هم منتقل خواهندبود; لذا اميد است كه اين آخرين نفس را بعونالله از دست ندهند وكوتاهى اين «امر به معروف» و «نهى از منكر» را بيش از اين رواندارند، اساس عدل را كه موجب بقاء ملك است، بپا داشته و بنيان ظلمرا كه مايه انقراض است منهدم سازند، رقاب و حقوق مغصوبه مردم رااعاده كرده و ريشه شاه پرستى كه سلسله جنبان تمام خرابيها است ازمملكتبراندازند و لذت عدل و احسان را به كام سلطان بچشانند و از مقامراهزنى و چپاولگرى و قصاب بشر بودن، ترقيش داده به تختسلطنتشبنشانند، همين كه چند صباحى حقيقتحكومت و حلاوت عدالت و محبوبيت قلوبملت را ادراك كند و از عالم سبوعيت و راهزنى به وادى انسانيت و مملكتدارىو نوعپرورى قدم نهاد، اگر از فطرت، منسلخ نشده باشد البته دررفع موجبات توحش و تنفر، از بذل جهد بىدريغ و دسته شاهپرستان وغارتگران مفسد را بالطبيعة به خود راه نخواهد داد; انشاء الله تعالىو لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.» (45)
32. «تقوى»، «شرط وحدت»:
نائينى تاكيد مىكند كه: وحدت كلمه در راه اعلاء شريعت و احقاق حقوقسياسى ملت، وظيفه دينى آحاد مردم است و ضرورت اين وحدت، هم عقلى وهم شرعى است زيرا بدون آن، نمىتوان حريت و آزادى و حقوق شرعى مردمرا حفاظت نمود و در غير اين صورت دچار همان تفرقه و مصائب بنىاسرائيلخواهيم شد و شرف و استقلال خود را از دستخواهيم داد پس تقويت اتحادو الفت اسلامى ميان مردم در مسائل سياسى و حكومتى، براى حفظ حصن حصينامت، واجب است و به همين دليل است كه شارع مقدس، اهتمام فوقالعادهبه تهذيب اخلاق از خود محورى و خودخواهى و نفسى پرستى دارد زيرا اينامراض نفسانى، مانع وحدت و الفت و همكارى و معاونت در احياء حقوق وشرف اسلامى امت است، پس واجب است كه از منافع شخصى در راه مصالح جمعىگذشت نمائيم تا حق، پامال نگردد و در اين راه، تشكيل انجمنها و احزابهم به شرط رعايت اهداف و ضوابط اسلامى، كارى مفيد و مشروع است. اين رسالهرا با نقل تعابير بلند و وعظآميز مرحوم آيت الله نائينى، به پايانمىبريم: «علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتحاد است، اين مطلبچنانچه از فرمايشات برهانيه حضرت سيد اوصياء عليهالسلام، استفادهمىشود برهانا هم از بديهيات است، نه تنها حفظ حريت و صيانتحقوق ملىاز غصب و منع تعديات اشرار و دفع تجاوزات گرگان آدمىخوار بر آنمتوقف و فائدهاش فقط منحصر در اين امور است، بلكه حفظ تمام موجباتشرف و نواميس دينى و وطنى و استقلال قوميت و عدم وقوع در محنتهائىبدتر از بنىاسرائيل، همه بر اين اتحاد كلمه و عدم تشتت آراء مترتباست از اين جهت در شريعت مطهره در حفظ آن و رفع موجبات اختلاف، اينهمه اهتمام فرمودهاند، حتى از حكمتهاى منصوص براى تشريع جمعه وجماعت: كه هر شبانه روزى پنج مرتبه مسلمانان در عبادات با هم مجتمعو از حال يكديگر با خبر شوند، همين حفظ اتحاد، در اخبار وارده،منصوص است، همچنين تشويق به سائر اجتماعات، الفت و محبت و ترغيببه ضيافتهاى بىتكلف و احسانهاى بىمنت و عيادت مريض و تشييع جنازهها تعزيتبدگوئى و سخنچينى و معاونتبر قضاء حوائج و اجابتخواهش حلمشكلات ديگران، و غفور و گذشت از خطاى ديگران و نفى انزوا و رهبانيتو تحريم بدگوئى و سخنچينى و ايذاء و فتنهجوئى و فساد و ساير تشريعاتراجع به استحكام اتحاد و الفت تماما براى حفظ اين حصن حصين امت است،بلكه شدت اهتمام شارع مقدس در تهذيب از اخلاق رذيله خودخواهى و نفسىپرستى به مراتب و درجاتش (و تخلق به مواسات و ايثار و... همه براىاستحكام مبانى اتحاد است، چه بالضروره مبدا اختلاف كلمه و تشتتاهواء و اختلاف آراء، به همان رذيله خودخواهى و نفسىپرستى و حركتبرو تقدم آنها بر مصالح و اغراض نوعيه منتهى است،مادامى كه اين رذائل و ملكات بهيميه مالك اختيار و خودپسندى و نفسىپرستى در كار، و مبادى مواسات و ايثار و لااقل گذشت از اغراض شخصى وتقديم مصالح اجتماعى بر آنها در نفوس، متمكن نباشد، حفظ اين حصن ازمحالات است و هر دم رخنه جديد پديدار گردد، و سلب صفات خاص الهيه ازطواغيت، منافى اسلاميت و قرآن بشمار آيد! ظالمپرستى، حمايت و حفظ دينخوانده شود، حريت الهى علاوه بر مظلوميت، لباس اباحه مذهبى پوشد. پساولين وظيفهاى كه بعد از رفع جهالت امت و تشريح حقيقت استبداد ومشروطيت و مساوات و حريت، وظيفه شرعى دعوتكنندگان به حريت و توحيد وحمايت دين و وطن و ترقىخواهان نوع است، بذل جهد در تهذيب اخلاق امتاز اين رذائل ملكات و قلع مواد خودپسندى و نفسپرستى است مقدمه مهمدر تحصيل حقيقت اتحاد تشكيل انجمنهاى صحيح علمى و مرتب نمودن آنهااست از اعضاء مهذب و كامل در علم و عمل و اخلاق و نوعخواه ترقىطلب،و بادرايت و كفايت در حفظ جامعه اسلاميه و احياء رابطه نوعيه، نه مثلبعضى انجمنهاى تاسيس شده بر غرضورزى و زورگوئى و هنگامهجوئى و مالمردم خورى و رفعتطلبى و اعمال هر نوع غرض و مرض شخصى كه عكس مقصودرا نتيجه مىدهد و موجب رميدن قلوب از دخول در وادى اتحاد، و وسيلهاستبداد است، و اين به مراتب مضرتر از استبداد اصلى و موجب توسل ملتبه آن استبداد ملعون است در تخلص از آنها، و با كمال شوق بدان اسارتملعونه رضادادن بالجمله غرض از تشكيل انجمنها و قرآن مجيد و سايرمعظمات دينى را به ميان نهادن و قسم ياد كردن، رفع يد از اغراض شخصىو همدستى بر اعلاء كلمه اسلاميه و حفظ جامعه و ترقىدادن نوع استبهعمل، نه همدستى و مساعدت بر اغراض همديگر و صرف قلوب نوع عقلاء وبىغرضان از اين داستان، از آفات عظيمه و دردهاى بىدرمان اين بابهمين دخول مغرضين و چپاولچيان و كلاهبرداران است در اين وادى و اينفرصت را غنيمتشمردن و مهره كار را به دستخود گرفتن و به اسم ملتخواهى،ملت فلكزده را به خاك سياه نشانيدن است: چنانكه عنوان شاهپرستى وسيلهچپاول شاهپرستان. اسم حفظ دين، شبكه آن دسته صيادان است و ملتخواهىهم بهانه و دستآويز اين دسته است، به زبان، مشروطهخواه و عملا دراستحكام مبانى استبداد از اغلب قواى ملعونه، اقوى و از اعظم موجباتتفرقه و انزجار قلوبند، بلكه ضررش بر اين اساس سعادت، از همهبيشتر.» (46) در شماره آينده، انشاء الله به بررسى ديدگاهها و مواضعيك تن ديگر از فقهاء مجاهد كه نقش بسيار مهمى در آغاز انقلاب ضد«استبدادى»، «مشروطيت» و سپس مبارزه با انحراف غربگرايان داشت و جانخود را بر سر مواضع اصولگرايانه خويش گذارد يعنى آيت الله شهيد شيخفضل الله نورى خواهيم پرداخت. (نقل قولها از رساله تنبيه الامة وتنزيه الملة، تاليف مرحوم آيت الله نائينى كه با مقدمه و تعليقاتمرحوم آيت الله طالقانى منتشر گشته است، صورت گرفته و در برخى كلماتو تعابير به جهت نامفهوم و قديمى بودن نثر، جهت استفاده مخاطبكنونى، معادليابى و بسيار مختصر بدون لطمه به مفاد تعابير مؤلفمحترم به عمل آمد. در اينجا لازم مىداند پيشنهاد تجديد چاپ اين رسالهشريف را نيز تقديم ناشران محترم نمايد.)
گزاره دوم: (×)
علامه محمدتقى جعفرى و شوراها
جماعت و شورى
در منابع اسلامى، پديده جماعت و شورى به عنوان توصيهاىجدى مطرح است و مضامينى شبيه به اين دو روايت، در منابع اسلامى بسياراست كه: «الجماعة رحمة» «جماعت رحمت است» «و يد الله مع الجماعة» «دستخدا با جماعت است»، اينگونه روايات، از يك واقعيت عينى سخن گفتهاندكه مردم در صورت تشكل جمعى براى تحقق هدف معقول مىتوانند از فهم وعقل و وجدان يكديگر بهرهبردارى كنند و هر يك از آنان كتابى گشوده درمقابل ديدگان ديگرى باشد.اجتماع و تفاهم انسانى كمترين نتيجهاى كه در بردارد، آنست كه نتيجهتفكر را به تصاعد حسابى و گاه هندسى ارتقاء مىبخشد: «افضل الناس رايا من لا يستغني عن راي مشير» (1) «بهترين مردم از نظر راى و نظر كسى است كه از راى مشورتكننده بىنياز نباشد» ازطرف ديگر آياتى در قرآن مجيد، موضوع شورا و مشورت را مورد تاكيدقرار مىدهد: 1- فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا منحولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكلعلى الله ان الله يحب المتوكلين (2) «به رحمتخداوندى براى مردم نرمشدهاى، و اگر تندخو و سختدل بودى از پيرامون تو پراكنده مىشدند، پسآنان را عفو كن و براى آنان از خدا طلب مغفرتنما و در امر با آنانمشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خدا كن، كه خداوند، توكلكنندگانرا دوست مىدارد». 2- و الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبوا هم يغفرونو الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورى بينهم و ممارزقناهم ينفقون. و الذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون (3) «و آنان كهاز گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مىورزند و هنگامى كه غضبناك شدند،مىبخشند و كسانى كه دستورات پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفته و نمازرا برپا مىدارند و امر آنان در ميانشان به شورى و «مشورت» است و ازآنچه كه به آنان روزى كردهايم، انفاق مىكنند و آنان كسانى هستند كهاگر به آنان ستمى برسد، به يارى هم برمىخيرند». از آنجا كه آيه نخستبراى اعضاى مشورت، شرطى ذكر نكرده، بعضى گمانكردهاند كه همه مردم با هر موقعيت ذهنى مىتوانند شركت نمايند. اينگمان به نظر صحيح نمىرسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع اشخاصىبراى بيان عقايد و نظريات خود، درباره موضوعى كه بديهى نبوده و امرىاست نظرى. در حقيقت اعضاى مشورت مىخواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه ازنظر ابتدايى پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع رابراى دفع ضرر يا جلب منفعتبراى مردم ارائه بدهند. مسلم است كهمشورت به اين معنى و با هدفى كه از آن منظور شده است، بدون توجه بهشعور و درك و معلومات و تقواى اعضاء مشورت به طور قطع، نامعقول است.كسى كه فاقد درك و معلومات و تقوى است، چيزى ندارد كه به نفعانسانها ابراز عقيده و نظر نمايد، همچنين با نظر به هدف و غايتمشورت كه به دست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم است،احساس بىنيازى از شعور و درك و تقوى براى مشورت، خطائى است كه هيچادارهكننده اجتماع نبايد مرتكب آن شود. بويژه كه يكى از مخاطبين بهدستور شورى، خود پيامبر اكرم(ص) است، در اين صورت چگونه جايز است كهپيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم، عقلخود را مساوى فردى فاقد درك يا تقوى قرار بدهد و در برابر او يكراى مساوى داشته باشد؟ ! پس قطعا بايد اعضاى شورى، واجد صلاحيتنظرى و شخصيتى براى مشورت بوده باشند، با قطع نظر از قرينه عقليه كهبيان نموديم، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاوارت، آيه دوم، مبينو مفسر آيه نخست است. آيه دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيحمىدهد: 1- مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشد. 2- غضب خود را فرو نشاند. 3- به دستورات الهى، پاسخ مثبتبدهند و نماز را برپاى دارند. 4- و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است، انفاق نمايند. 5- هنگاميكه از بيگانگان، تعدى و ستم بر آنان متوجه شود، به يارىهم بشتابند. جاى ترديد نيست كه اين امور خود، دستور صريح به لزوممشورت دارد و روايتى صريحتر نيز هست كه مرحوم آيت الله العظمىآقاميرزا محمدحسين نائينى نقل كرده كه پبامبر اكرم(ص) فرموده است: اشيروا علي اصحابي (4) «اى اصحاب من، به من اشاره كنيد». معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده مىشود، همان مشورتاست كه براى درك حقيقت، از شعور و معلومات يكديگر بهرهبردارىمىكنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم(ص) با چند نفر ديگراين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراء صحابه اينبود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم(ص) با اكثريت موافقت فرمود وبعدا معلوم شد كه نظر پيامبر مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگاحزاب، ايشان با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريشموافقت فرمودند. (5) مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره (روش) معمولىپيامبر نسبت داده است. (6) اميرالمؤمنين(ع) نيز مكررا در نهجالبلاغهموضوع مشورت را با اهميت جدى بيان كرده است، از آن جملهفرمودهاند: (7) «مرا در مقابل وظيفهاى كه انجام دادهام سپاس خوشايندننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانهكردن آن به سوىخداوند و به سوى شما كه جلوهگاه مشيتخداوندى هستيد، سپاسگزارىندارد، من كارى جز اين نمىكنم كه به مقتضاى تكليف انسانى و الهىام،حقوق فردى و اجتماعى شما را كه از به جا آوردنش فارغ نشدهام، ادامىكنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم، انجام مىدهم.گفتگويتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر مناز تسليم و خوددارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد.با قيافه ساختگى و متظاهرانه با من معاشرت نكنيد و گمان مبريدهنگامى كه سخن حق به من گفته شود براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودمرا از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يانشان دادن عدالتبراى او سنگينى كند، عمل به حق و عدالتبراى اوسنگينتر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالتخوددارى نكنيد، اگر نايتخداوندى كه مالكتر از من به من است،كفايتم نكند من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم من و شما بندگان مملوكپروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد. او است مالك مطلقنفوس ما كه بالاتر از مالكيتخود ما است، اوست كه ما را از مراحلپائين حيات به مراتب عالى آن حركت داده، گمراهى ما را به هدايت ونابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است». اهميت مشورت در عباراتفوق به خوبى ديده مىشود: 1- هنگامى كه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آن را خواهمپذيرفت. در اين جمله، لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد،گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروى از حق كه در مشورت نمودار مىگردد. 2- در برابر من از گفتن حق خودارى نكنيد. 3- از مشورت با من از روى عدالتخوددارى نورزيد. 4- حاكمان داراى شخصيتى فوق خطا نيستند. در جملهاى ديگر فرموده است: لا ظهير كالمشاورة (8) «هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد». و لا مظاهرة اوثق من المشاورة «و هيچ پشتيبانى و استمدادى محكمتر از مشورت نيست» و در جمله 211 از كلمات قصار فرموده است: و الاستشاره عين الهداية و قد خاطر من استغنى برايه «مشورت، عينهدايت است و قطعا به خطر مىافتد كسى كه استبداد ورزد و به راى خود،خويش را از ديگران بىنياز بيند.» اين تاكيدهاى صريح اميرالمؤمنينعليهالسلام در ضرورت «مشورت»، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آنبزرگوار، كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونههمانطور كه مرحوم آية الله العظمى آقاى نائينى گفته است، در حساسترينو با اهميتترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريتداشت، عمل به راى اكثريت نموده و به حكميت، تن داد، در حاليكه اينراى اكثريتبر گرفتاريهاى اميرالمؤمنين افزود و به سپاهيان خودمىفرمود: اين حكميت، صحيح نيست و در مبارزه با «معاويه»، حق باماست و شما نپذيرفتيد. اين داستان رنجآور، قانونى بودن آراء مردمرا به خوبى اثبات مىكند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمرپيشوايان الهى اسلام، اثبات مىشود كه شورى و مشورت، از اصول بديهى وضرورى اسلام است كه ترديد در آن ناشى از بىاطلاعى يا غرضورزيهاىنابكارانه است. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميتبا نظربه منابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شده است: اميرالمؤمنينعليهالسلام، حكميت را به مثابه مشورت نپذيرفته است، بلكه به جهتبهآراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان اميرالمؤمنين (ع) با حيلهگرىهواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آن حضرت و ياران و ياران خاص اومانند مالكاشتر مؤثر نشد، و كار به متلاشى شدن سپاهيان آن حضرت منجرمىگشت.
سند اصالت «مشورت»
با در نظر گرفتن شرايط پنجگانهاى كه درآيه 37 و 38 و 39 سوره «الشورى» ملاحظه نموديم و با در نظر گرفتن حكمعقل صريح كه هدف از مشورت، رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتنجمله اميرالمؤمنين عليهالسلام كه «مشورت» را عين «هدايت» معرفىفرمودهاند، حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم، حجتهاى درونىمردم مىباشند، چنانكه پيامبران، حجتهاى برونى هستند. حاكميت مردم برمردم فقط از ديدگاه اسلام مىتواند مطابق منطق واقعبينى تلقى شود، نهاز ديدگاه افراطيون شعارپرداز و تفريطيون بدبين و غوطهور در ظلمات جهلو نكبت. پس سند و دليل «اصالت مشورت» در مكتب اسلام، هم عقل است كه حجتخداوندى است و هم نقل است كه از حجتهاى بيرونى الهى صادر شده است،بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، ازديدگاه اسلام، بايد مورد پيروى قرار بگيرد، اينست قانون. از طرف ديگر مىدانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيهاباشند، اما از اشتباه و خطا مصون نمىباشد، زيرا سالم ماندن عقول ومشاعر مردم از خصوصيتهاى موضعگيرى و فهم شخصى و تاثرات درونى،آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعهاى از آراء، حتى مجموعهاى ازاكثريت آراى يك جامعه، لزوما مطابق واقعيتى باشد كه هدفگيرى شدهاست، مگر به طور استثنائى كه نمىتواند بازگوكننده اصلعمومى و همگانى باشد. اين جمله را به ياد داريم كه يكى از متفكرينمغربزمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، گفته است، مىگويد:«برخوردارى از عقل سالم، موضوعى كاملا نسبى است، افراد بسيار معدودىكاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايايى دارد كه در آنزوايا داراى جنون است». (9) اين عبارت را هم از «آلفرد نورثوايتهد» ملاحظه فرمائيد: «طبيعتبشرى آنچنان گره خورده است كه ارزشآن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مىشود در نز مردحاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست». (10) همچنين راسلدر عبارت ديگرى مىگويد: «يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قراردارد اينست كه بشر هرگز نمىتواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجامدهد. ممكن است كارى را به خوبى آغاز كند اما سپس آن را به افراطمىكشاند». و نيز در پاسخ به اين سؤال كه آيا به نظر شما بشرسرانجام رعايتحد وسط را خواهد آموخت؟ چنين مىگويد: «من مطمئنم واميدوارم كه حد وسط را بياموزد و به عقيده من ضرورت دارد و اين عملممكن است، من اين پيشگويىهاى تاريك را كه در جريان آن هستيم بهعنوان وحى منزل تلقى نمىكنم، من اميدوارى زيادى ندارم». (11) مىتوانبا كمترين تتبع، امثال عبارات فوق را از همه متفكران شرقى و غربى بهطور فراوان جمعآورى كرد، بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكرى وعقل سليم در افراد معدودى از انسانها وجود دارد چگونه مىتوان مشورتو محصول آن را به عنوان واقعيت تلقى نموده و آن را پذيرفت؟ پاسخ اينسؤال از ديدگاه اسلام بدين قرار است: اولا- تعليم و ترتيب و ارشاددائمى و مستمر انسانهاى جامعه اسلامى، براى آگاهى و برخوردارى ازمنطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود مىداند.انجام اين وظيفه حياتى، كمك قابل توجه در آماده ساختن مردم براىدرست انديشيدن در مبانى حيات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود.اين وظيفه حياتى از جمله ربانى اميرالمؤمنين(ع) كلكم راع و كلكممسؤول عن رعيته «همه شما چوپانيد و همه شما درباره مردمى كهمىتوانند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه حيات معقولشانبهرهبردارى نمايند مسئوليد» استفاده مىشود. ثانيا اصل مشورت،نعمتبزرگ خداوندى براى انسانها است، آنان را به خود متكى مىسازد واز داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده، آگاه مىنمايد وايشان را به اصل تفاهم و ايجاد هماهنگى در زندگى قادر مىنمايد،خداوند با اين اصل مشورت، اثبات مىكند كه اين موجود، شايستگى زندگىمستند به عقل و شعور را دارا مىباشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريتبلكه اتفاق آراء، مستلزم وصول به واقعيتها نيست، مسئلهايست كاملابديهى و غيرقابل ترديد، ولى ضررى به حجيت «مشورت» وارد نمىآورد.زيرا آن خداونديكه وصول به واقعيتها را از انسانها خواسته استقانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كهانسانها در مسير زندگى خود اولا و بالذات، بايد با واقعيت تماسبگيرند، يعنى وقتى كه مىتوانند پرده را كنار زده و به طور مستقيم ازنور خورشيد استفاده كنند به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود رافريب ندهند اما در آن هنگام نيز كه دستشان به نور خورشيد نمىرسدحيات خود را در ظلمات غوطهور نسازند، بلكه تا آنجا كه مىتوانند،وسايل روشنائى ثانوى به دستبياورند و خود را از ظلمات، نجات بدهند.مشورت، آن چراغ روشنگر ثانوى است كه مىتواند در صورت عدم امكانارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد. و همينمقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت مورد پذيرش خالق زندگى ومرگ است كه مىگويد «و امرهم شورى بينهم». اين، يك بعد مشورت استكه معمولا موارد بهرهبردارى مشورت را نشان مىدهد. بعد ديگر مشورتاينست كه انسانها با يك محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگىخودشان نظر مىدهند. و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت،شرط است، اگر محصول مشورت، مخالف واقع هم بوده باشد ضررى بر ارزشمشورت وارد نمىآورد. زيرا اين خلاف واقع، مستند به جهالت و فسق وپليدى اعضاى شورى نيستبلكه معلول يك ناتوانى غيراختيارى است كهمورد مسئوليت نمىباشد.
موضوع مشورت در اسلام چيست؟
روشن شد كهشورى، عبارتست از اجتماع عدهاى از مردم آگاه و مورد وثوق و مطلع ازموضوع براى به دست آوردن حقائق مطلوب درباره موضوعى كه براى مشورتمطرح گشته است. روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه طرفمشورت، با آگاهى از موضوع، داراى عدالتيا وثوق باشد، البته صفتعدالت، مقدم است زيرا با وصف عدالت، اطمينان به واقعيتى كه به وسيلهشخصى عادل ابراز مىگردد بيشتر و عاليتر مىباشد. اما موضوع مشورتيعنى امورى كه از ديدگاه اسلام، قابل بر نهادن آراء براى مشورت واستخراج انديشههاى بشرى استبر دو نوع است: 1- همه موضوعات و شئونحياتى انسانها، و هر آنچه كه زمينه صدور احكام مستند به عناوين اولىو ثانوى است. به عبارت ديگر، همه امور فقهى در حيات فردى و اجتماعىمسلمين بر دو نوع تقسيم مىگردند: حكم و موضوع. حكم، شامل احكام اوليه و ثانويه مىباشد: الف) احكام اوليه، شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش واجتهاد فقهاء از منابع اربعه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استنباطشده و در اختيار مسلمانان گذاشته مىشود. اما احكام اوليه مربوط بههمه افعال و اعمال مكلفين است كه به هيچوجه قابل تغيير نمىباشند،لذا موضوع مشورت و اظهارنظر نمىشوند. اين احكام عبارتست از واجبات ومحرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات اوليه كه هيچ يك از اعمالمكلفين، خارج از اين احكام نيست، مانند نماز و روزه و حج و زكات وخمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه مربوط به معاملات و حدود و ديات واحكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلك و محرمات مانندميخوارى، قماربازى، قتل نفس و غير ذلك. اين احكام اگر چه با نظر به موقعيتهاى گوناگون مكلفين، متنوعمىباشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غيرعادى وغير ذلك، با نظر به ارتباطات شديد شئون اجتماعى مسلمين با يكديگر وبا جوامع بيگانه، اختلاف در فتوى و احكام كه به جهت نظرى بودن منابعفتوى، يك امر طبيعى است و نبايد موجب اختلال زندگى مسلمين بوده باشد.بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد باشوراى فقاهتى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته مىشود ودر غير اين صورت، ضررهاى قابل توجهى، جامعه را مختل خواهد كرد و به هرجو مرج مىانجامد. ب) احكام ثانويه، عبارتند از احكامى كه فقهاى جامعالشرايط با نظر بهخصوصيات و شرايط و موقعيتهاى مقتضى فردى و اجتماعى صادر مىنمايند.مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية الله العظمى آقاميرزا محمدحسن شيرازى رحمة الله عليه صادر فرمودند. تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه: احكام اوليهبه طور مستقيم، مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل)است كه پس از اصول و عقايد ضرورى، متن دين اسلام را به طور ثابتتشكيل مىدهند. در صورتيكه احكام ثانويه به طور مستقيم، مستند به دلايلچهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامعالشرايط با نظر به مصالح ومفاسد عارضى براى فرد و اجتماع مىباشد. البته معناى اينكه احكامثانويه، معلول استنباط فقيه جامعالشرايط است، آن نيست كه احكامثانويه، ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه بانظر به اصول و قواعد كلى كه از آن دلايل، استفاده مىشوند، براى حفظكيان جامعه اسلامى، علل و انگيزههائى موجب مىشود كه فقيه جامعالشرايط با ولايتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را بر اساسمصلحت جامعه، صادر نمايد. احكام اوليهاى كه به جهت اضطرار و يااكراه و اجبار، دگرگون مىشوند، مثلا به جهت ناامن بودن راهها، فقيه،حكم به عدم جواز حج صادر مىكند. اين حكم ثانوى نيست، بلكه اضطرار،موجب منتفى شدن وجوب حجيا حرمت آن مىگردد، زيرا قدرت و اختيار وعلم و شرايط اصلى تكليف مىباشند. به مجرد منتفى شدن علل وانگيزههاى احكام ثانوى و اضطرارى، آن احكام، منتفى شده و موضوع،تابع احكام اوليه خود مىباشد. در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيهجامعالشرايط در مواردى كه احتياج به اطلاعات و آگاهىهاى موضوعى دارد،حتما براى به دست آوردن علم به موضوع، بايد به مشورت بپردازد، وبدون مشورت اگر به خطا بيفتد، معذور نخواهد بود و مسئول است. هر پديده و رابطهاى كه در انسان و جهان وجود دارد، از حيث رابطهاشبا انسان، موضوع حكمى قرار مىگيرد. «زراعت» با نظر به احتياج انسانبه معيشت، موضوعى است كه محكوم به يكى از احكام مىگردد، مانند حكموجوب علمى كه معاش انسانى نيازمند به آن باشد. ازدواج، موضوعى استكه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسانها به آن محكوم به احكامىاست، مانند وجوب يا استحباب. محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگىانسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعاتى براى احكام قرارمىگيرد. جنگ يا صلح نيز موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتها محكومبه احكام مختلف مىباشند. همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع وبرخوردارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و پذيرش تعليم و تربيت...همه و همه موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى و اجتماعىمحكوم به احكام مختلف مىباشند (احكام حكومتى). تشخيص و تحقيق درماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه با شئون انسانى مربوط است، يك قانوناصيل است كه بهترين راه براى به دست آوردن واقعيات در امور نظرىمىباشد. بنابراين ملاحظات، فقه و حقوق اسلامى در تقسيمبندى معروف ورسمى يا پيشرو فقط يا پيرو فقط قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبهپيشرو و پيرو مىباشد. جنبه پيشرو فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليهاست كه تعريف آن را بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون بازگو كنندهمصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى دائمى انسانها است، پيشرومحض و پيشينى است، و هيچ فرد و جمعى، حق تغيير دادن آنها را ندارد.جنبه پيرو و پسينى و متغير فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمنيهاحكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها به عهده خود مردم است، آنمردمى كه از آگاهى كامل و عدالتيا وثوق برخوردار باشند و از اينجااست كه مىگوييم: (حكومت مردم بر مردم) به اين معنى در اسلام جرياندارد، زيرا انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها در زمينه همه موضوعاتزندگى مادامى كه با نهى صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است وچون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را بر مبناى«يد الله مع الجماعة» اصل قرار داده است، بنابراين حكومت مردم برمردم را در سطحى عالى پذيرفته است.
انديشه هاي کیوان عزتی | لینک ثابت | موضوع:
یکشنبه 30 فروردین1388 ساعت 18:47
مقدمه:
اتفاقات خجسته در يكصده اخير ايران به مقدار زيادى، نتيجه مجاهدات ومواضع فقهى و سياسى علماء و فقهاء شيعه بوده است و اين مواضع، درقلمروى نظامسازى سياسى از جهات متعدد تاريخى و اجتماعى، منشا آثارىبسيار سرنوشتساز گشته است. انقلاب ضد استبدادى مشروطيت كه به رهبرىعلماء و مراجع شيعه عليه رژيم قاجار و استعمارگران روس و انگليسسرگرفت، از جنبه نظرى نيز، اهميت فوقالعادهاى دارد زيرا در عصرمشروطه، نظريات متعددى در علوم سياسى از غرب و شرق، ترجمه و به دلائلسياسى و گاه استعمارى به كشور سرازير مىگشت. در اين شرائط، فقهاءبيداردل ايران و نجف، مبانى فقه سياسى شيعه را بار ديگر به فراخورشرائط جديد كشور، ارائه داده و به نوعى طراحى نظام سياسى بر اساسملاكهاى دينى و ناظر به مشكلات و معضلات معاصر پرداختند. در سلسلهمباحث «ميراث قيام مشروطيت»، ديدگاه چند تن از علماء بزرگ اسلام دردوره مشروطيت در باب آزادى، حقوق بشر، عدالت، مشاركت مردم و جمهوريت، مىپردازيم و اين گفتار را با نظريات مرحوم حضرت آيت الله محمدحسينغروى علامه نائينى و اثر گرانقدر ايشان در فلسفه سياسى شيعى، يعنى«تنبيه الامة و تنزيه الملة» افتتاح مىكنيم:
علامه نائينى و جامعه مدنى:
علامه نائينى، مضون كتاب شريف« تنبيه الامة و تنزيه الملة» را بدين ترتيب مرقوم داشتهاند: مقدمه: حقيقت استبداد، مشروطيت، قانون اساسى، مجلس شورى، حريت،مساوات فصل اول، سلطنت، و انحراف از وضع اولى فصل دوم، آيا تحديد سلطه در عصر غيبت امام«ع»، واجب است؟ فصل سوم، آيا مشروطيتبراى تحديد قدرت ، كافى و بىاشكالست؟ فصل چهارم، شبهات و اشكالاتى كه درباره تاسيس مشروطيتشده و جوابآن. فصل پنجم، صحت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان و وظيفه عملى وشرايط آنان.
خاتمه
اول، در بيان قواى نگهبان استبداد دوم، چاره و علاج قواىاستبداد اينك برخى از فرازهاى اين رساله فقهى سياسى را كه در صدرمشروطه بنگارش درآمده، مرور مىكنيم:
1. قرون وسطى، دورى غرب از دين خدا
علامه نائينى، پيشرفت اخير علمى وتمدنى مغربزمين را نتيجه يادگيرى و الهام از جهان اسلام دانسته وتصريح مىكنند كه غرب از علوم تمدنساز، حكمت نظرى، حكمت عملى و قواعدمترقى سياسى،يكسره محروم بود زيرا امور حكومتى و مدنى در شريعتكليسايى از اساس، مفقود بوده و يا به علت تحريف انجيل و تورات و ازدست رفتن كتب آسمانى اصيل و احكام الهى، دست اروپا و غرب از چنينتعاليم سياسى حكومتى و اجتماعى خالى مانده بود.اما با وقوع جنگهاى صليبى و اطلاع از پيشرفتهاى جهان اسلام كه صاحبتمدنى دينى و بسيار پيشرفته و علمى بود، متوجه نقصان و محروميتبزرگخود از علم و تمدن شده و با الهام از جهان اسلام و ترك مسيحيت، درصددجبران عقبافتادگى مادى خود برآمدند: «مطلعين بر تواريخ عالم دانستهاند كه ملل مسيحيه و اروپائيان قبلاز جنگ صليب، چنانچه از تمام شعب حكمت علمى بىنصيب بودند، از علومتمدنيه و حكمت عملى و احكام سياسيه هم، به واسطه عدم تشريع آنها درشرايع سابقه و يا تحريف كتب آسمانى بىبهره بودند. بعد از آن واقعه،عدم فوز به مقصد را به عدم تمدن و بىعلمى خود مستند دانستند و علاجاين امالامراض را اهم مقاصد خود قرار دادند. » (1)
2. مغرب زمين، تحت تاثير اسلام:
مرحوم نائينى، پيشرفتهاى مدنى و علمى غرب را الهام مستقيم از تعاليماسلامى (قرآن و سنت) و حتى فرامين و نحوه حاكميتحضرت امير«ع»دانسته و علت افول تمدن اسلامى را نيز فاصلهگرفتن از تعاليم اسلاممىداند و توضيح مىدهد كه متفكران مغربزمين: «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره ازحضرت شاه ولايت«ع» و غيرها اخذ و در تواريخ خود منصفانه بداناعتراف و قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول و استناد ترقياتفوقالعاده كمتر از نصف قرن اول را به متابعت و پيروى آن اقراركردند، لكن حسن ممارست و استنباط و استخراج آنان و بالعكس سيرقهقرايى و گرفتارى اسلاميان به رقيت و اسارت طواغيت و معرضين از كتابو سنت، مآل امر را به حالتحاليه منتهى ساختحتى مبادى تاريخيهسابقه هم تدريجا فراموش و تمكين نفوس مسلمين را از چنين اسارت ورقيت وحشيانه را از لوازم اسلاميت پنداشتند و از اين رو احكامش را باتمدن و عدالت كه سرچشمه ترقياتست منافى و با ضرورت عقل مستقل، مخالفو مسلمانى را اساس خرابيها شمردند.» (2)
3. بازگشتبه اسلام، تنها راه رهايى:
دوران تجديد حيات مسلمين، منوط به رجوع دوباره به تعاليم اسلام است وبه عقيده ايشان، شروع اين تجديد حيات، در ذيل پرچم رهبرى روحانيتصالح، با انقلاب اسلامى مشروطيت، سرگرفته است و بايد به نتيجه برسد: «تا در اين جزء زمان كه بحمدالله تعالى دوره سير قهقرائيه مسلمينبه آخرين نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادات شهوانيه جائرين رانوبت، منقضى و رقيت منحوسه ملعونه را، عمر به پايان رسيد، عموماسلاميان به هدايت پيشوايان روحانى از مقتضيات دين و آئين خود با خبرو آزادى خدادادى خود را از ذل رقيت فراعنه، برخورده و به حقوق مشروع ومشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوقبندگى جابران و اعاده حقوق غصبشده خود، سمندروار، از درياهاى آتشنينديشيده، ريختن خونهاى طيبه خود را در طريق اين مقصد، از عظمموجبات سعادت و حيات ملى دانستند و ايثار در خون خود غلطيدن را برحيات در اسارت ظالمين از فرمايش سرور مظلومان عليهالسلام كه فرمود:«نفوس آبية من ان تؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام»، اقتباسكردند.» (3)
4. مشروطيت دينى نه لائيك:
علامه، مشروعيت انقلاب مشروطه را مستند به فتواى فقهاء اسلام مىداند كهعلىالقاعده در چارچوب احكام شرعى و بنابراين، همان «مشروطه مشروعهاست: «صدور احكام حجج اسلام نجف اشرف كه رؤساى شيعه جعفرى مذهبند بر وجوبتحصيل اين مشروع مقدس و تعقب آن به فتواى مشيخه اسلاميه اسلامبول كهمرجع اهل سنتاند، براى برائتساحت مقدس دين اسلام از احكام جوريهمخالف با ضرورت عقل مستقل، حجتى شد ظاهر، و لسان عيبجويان را مقطوعساخت». (4)
5.استبداد، نوعى بدعت و الحاد است:
ايشان، توجيه استبداد به نام ديانت را بدعت و الحاد و ظلم بين بهاسلام دانسته و انگيزه خود در تاليف كتاب شريف «تنبيه الامة» را، رداين بدعتبه عنوان وظيفهاى شرعى مىدانند: «وضع رساله براى تنبيه امتبه ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اينزندقه و الحاد و بدعت (يعنى استبداد) است لهذا نامش را «تنبيه الامة وتنزيه الملة» نهادهام.» (5)
6. ضرورت تشكيل دولت دينى:
ايشان تاكيد مىكند كه شريعت اسلام، احكام مفصلى براى اركان اصلىحاكميت و دولت آورده و بايد حكومتى شرعى و تابع اسلام، تشكيل شود وتئورى حكومت را در راستاى بحث «امامت» بايد بحث كرد: «در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را اهم جميع تكاليف و سلطنت(حكومت) اسلاميه را از وظايف و شئون امامت، مقرر فرمودهاند. واضح استكه تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حكومت و توقف حفظ شرف وقوميت هر قومى به امارات نوع خود منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت اهالى و رسانيدن هر ذى حقى بهحق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملتبه يكديگر و ساير وظايفاجتماعى راجع به مصالح داخلى مملكت و ملت. 2. تحفظ از مداخله اجانب و از حيلههاى معمول در اين باب و تهيهنيروى دفاعى و استعدادات نظامى و غير ذلك، اين معنى را در لسانمتشرعين، «حفظ بيضه اسلام» و در سائر ملل، حفظ وطنش خوانند و احكامىكه در شريعت مطهره براى اقامه اين دو وظيفه، مقرر است، احكام سياسيهو تمدنيه و جزء دوم از احكام عمليه دانند.» (6) مرحوم علامه، بارها تكرار مىكند كه در شريعت مطهره اسلام، تكميل نواقصو نيازهاى اجتماعى و حكومتى و بيان شرايط و قيود حاكميت، بر وجهانبيائى و عقلايى، مورد اهتمام است و بايد حكومت اسلامى و شرعى تشكيلداد، دين و دولت، غير قابل تفكيكند و حكومت، شعبهاى از اصل دينى وشيعى «امامت» است و در عصر غيبت نيز بايد اسلامى باشد و در راستاىمعيارها و مقتضيات «امامت دينى»، مبناى عمل سياسى قرار گيرد.
7. حكومت دينى، ضداستبدادى است:
ايشان نظريه سياسى اسلام را چنين تقرير مىكند كه حاكميت و دولت، درمقام مالكيت و فاعليت ما يشاء نيستبلكه اساس سلطنت (حاكميت)، تنهاو تنها بر انجام وظائف و تامين مصالح نوعى است كه بدون تشكيلحكومت، تامين نمىشود و بنابراين استيلاء حاكم، محدود به همان اندازه«وظايف اجتماعى و حكومتى» اوست و تصرفات حكومت، مشروط و مقيد به آناست كه از آن حد تجاوز نكند.بر خلاف نظريه استبداد و حكومت طاغوت كهچنين ترسيم مىشود: «مبناى اين قسم از حكومتبه جميع مراتب و درجاتش بر قهر و تسخيرجامعه تحت ارادات دل بخواهانه سلطان و صرف قواى مردم (از ماليه وغيرها) در نيل مراد خود و مسئول نبودن در رفتار (حكومتى و شخصى)است. هر چه نكرد، بايد ممنون بود. اگر كشت و مثله نكرد يا قطعه قطعهبخورد سگان نداد، يا به غارت اموال، قناعت كرد و متعرض ناموس نشدبايد تشكر نمود! نسبت تمام اهالى به سلطان، نسبت عبيد و اماء بلكهبه منزله احشام و اغنام و حتى از آن هم پستتر و به منزله نباتاتستكه فقط فائده وجودى آنها دفع حاجتشاه است و خود، بهره و حظى ازوجود خود ندارند بالجمله حقيقت اين قسم از سلطنتبه اختلاف درجاتشعبارت از خداوندى مملكت (به اختلاف درجات اين خداوندى) خواهد بود بهخلاف قسم دوم، چه حقيقت و لب آن عبارت است از «ولايت» بر اقامه وظايفراجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكيت). و امانتى است نوعيه در صرفقواى مملكت در اين مصارف نه در شهوات خود. از اين جهت، اندازهاستيلاى سلطان به مقدار ولايتبر امور مذكوره، محدود و تصرفش به عدمتجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.» (7) پس در حكومت مشروع، «ولايت»،همانا اقامه وظائف حكومتى از قبيل نظم و حفظ حكومت و امانت الهى ونوعى (نه مالكيتشخصى) يعنى صرف كردن قواى مملكت در مصارف عمومى (نهدر مسير شهوات شخصى خود) بوده و استيلاء و قدرت او مشروط است و لذانزد ملت نيز مسئول و ماخوذ مىباشد.
8. مردم ، زنده و آزاده و حسابرس حكومتاند:
در حكومت اسلامى، مردم، حق مشاركت و لذا حق انتقادو اعتراض به حكومت دارند و مقهور اراده شخصى حاكم و متصديان حكومتىنمىباشند و اين حكومت، مقيد، محدود و مشروطه و عادل و قانونى است ومردم، احرار و احياء، يعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزادهاند وخادم حكومت نيستند بلكه مخدومند: «تمام افراد اهل مملكتبه اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى وحقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمناند و در اظهاراعتراض خود، آزادند و طوق مسخريت و مقهوريت در تحت تمايلات شخصىسلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت، اين قسم از سلطنت رامقيده و محدوده و عادله و مشروطه و مسئوله و دستوريه نامند و وجهتسميه به هر يك هم ظاهر است و قائم به چنين سلطنت را حافظ و حارس وقائم به قسط و مسئول و عادل، خوانند و ملتى را كه متنعم به اين نعمتو داراى چنين سلطنتحكومتباشند، ناظر (و حسابكش) و احرار و احياءخوانند». (8) به نظر مرحوم نائينى، نياز به قانونىكردن اين مشروطيت ومحاسبه حكومت، نيازى ضرورى در عصر غيبت است زيرا دست ما از دامانمبارك معصومين، كوتاه است و بايد از طريق انضمام نظارت بيرونى وتقواى درونى به يكديگر، بخشى از عواقب فقدان معصوم«ع» را جبرانكرد و به بركات مقام «عصمت»، حتىالامكان، تقرب جست: «بالضرورهمعلوم است كه با آن مقام ولاى عصمت و علوم لدنيه و انخلاع از شهواتبهيميه و اجتماع سائر صفات لازمه، آن مقام اعلى كه احاطه تفصيليه بهآنها خارج از اندازه عقول و ادراكات نوع است، مرحله «اصابه واقع»و «عدم وقوع در منافيات صلاح»، حتى از روى خطا و اشتباه، هم چنيندرجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسئوليت و ايثار والى، تمام امت را بر خود و ساير وظايف، بجايى منتهى است كه براى بشر، قابلدرك نيست. با دسترسى نبودن به آن دامان مبارك، به ندرت تواند شد كهشخص سلطان هم خودش مستجمع كمالات و هم قوه علميه و هيئت مسدده ورادعه نظارى انتخاب نموده بر خود گمارد و اساس مراقبه و محاسبه ومسئوليت را برپاى دارد.» (9)
9. رساله عمليه حكومتى:
مرحوم نائينى، جبران خلا معصوم(ع) را در عصر غيبتبه دو امر، منوطمىداند: 1- قانون اسلامى 2- نظارت بر حكومت: «مرتبداشتن قانونى كه به تحديد مذكور و تميز مصالح مهم اجتماعىنوعيه از آنچه در آن حق مداخله و تعرض نيست، كاملا وافى و كيفيتاقامه آن وظايف و ميزان قدرت حاكم و آزادى ملت و تشخيص كليه حقوقطبقات اهل مملكت را موافق مقتضيات مذهب بطور رسمى متضمن باشد، وخروج از وظيفه نگهبانى و امانتدارى به هر يك از طرفين افراط و تفريط،خيانتبه نوع است و مانند خيانت در ساير امانات، رسما موجب انعزالابدى و ساير عقوبات بر خيانتباشد، چون قانون مذكور در ابواب سياسىو نظامات اجتماعى، به منزله رسالههاى عمليه تقليديه در ابواب عبادات ومعاملات و اساس حفظ محدوديت مبتنى بر عدم تخطى از آنست». (10) اينقانون كه، اساسنامه و نظامنامه حاكمان است و در صورت تخطى از آن،منعزل خواهند بود، بايد در چارچوب ريعتبوده و هيچ مخالفتى بااحكام فقهى نداشته باشد و مشروعيت آن، تنها مشروط به رعايت قوانينشرعى و به تعبير ايشان، «رساله عمليه حكومت» است كه: «در صحت ومشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجع به محدودكردن قدرت واستقصاء جميع مصالح ضرورى اجتماعى، جز عدم مخالفتبا قوانين شرعيه،شرط ديگرى معتبر نخواهد بود». (11) «استوار داشتن اساس مراقبه ومحاسبه و مسئوليت كامله به گماشتن «هيئت نظارت» از عقلاء و دانايانمملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركه بينالملل هم خبير و به وظايف ومقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند براى محاسبه و مراقبه و نظارت دراقامه وظائف ضرورى اجتماعى و جلوگيرى از هرگونه تعدى و تفريط.» (12)
10. «ولايت» آرى، «مالكيت» هرگز:
مرحوم نائينى، هدف از اين «نظارت» را جلوگيرى از تبديل «ولايت» به«مالكيت» مىداند: «محاسبه و مسئوليت كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت و مانع ازتبديل ولايتبه مالكيت تواند بود كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيهانددر تحت نظارت هيئت نمايندگان و مسئول در برابر آنان باشند و آنان همدر تحت مراقبه و مسئول در برابر آحاد ملتباشند.» (13) سپس ايشانتوضيح مىدهند كه چنانچه ركن اول يعنى «قانون اساسى» بايد مطابقشرع باشد، ركن دوم يعنى «نظارت» نيز بايد تابع ملاكهاى شرعى باشدو: «بنا بر اصول ما طايفه اماميه كه اينگونه امور اجتماعى و سياست امورامت را از وظايف نواب عام عصر غيبت مىدانيم، هيئت منتخبه بايد شاملعدهاى از مجتهدين عدول و يا ماذونين از ناحيه مجتهد باشد و تنفيذ وموافقتشان در آراء صادره براى مشروعيتش است.» (14) ملاحظه مىشود كهعلامه نائينى«ره»، مديريت امور اجتماعى و سياسى امت در عصر غيبت رادر حيطه اختيارات نواب عام حضرت حجت «عج» يعنى فقهاء عادل و واجدشرائط اماميه مىدانند و نه قانون اساسى كشور و نه نحوه نظارت برحاكميت را بدون حضور و مباشرت فقهاء (و دستكم بدون اذن و اجازهآنان)، مشروع نمىداند و اين ورود به بحث «ولايت فقيه» به عنوانآرمان نهائى است.
11. نظارت مردمى بر حكومت در صدر اسلام:
سپس مرحوم نائينى به صدر اسلام، حتى حكومتساير خلفاء اشاره مىكندچگونه كه اين فرهنگ اسلامى يعنى قانونمندى و نظارت عمومى و انتقاد ازحكومت، به نحوى تضمين شده محترمانه و آزاد، رعايت مىشده است: «در صدر اسلام، استحكام اين دو اصل و مسئوليت مربوط به آنها بجائىرسيده بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابهت و هيبتبواسطه يك پيراهن كهاز حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حلههابدان اندازه نبود، در فراز منبر استيضاح شد و در جواب امر به جهاد،لا سمعا و لا طاعة شنود، و به اثبات آنكه پسرش عبدالله قسمتخود را بهپدرش بخشيد و آن پيراهن از اين دو سهم ترتيب يافته است، اعتراض ملترا فرونشاند و هم در موقع ديگر در جواب كلمه امتحانيه كه از او صادرشده بود «لنقومنك بالسيف» استماع كرد، (مسلمين در مسجد به او گفتندكه اگر از اسلام، منحرف شوى و كج روى، با شمشير، تو را راستخواهيمكرد) و به چه اندازه از اين درجه استقامت امت، اظهار بشاشت نمود» (15) مرحوم نائينى مىفرمايد كه سنت اسلامى «انتقاد» و «نظارت برحكومت» و «امر به معروف» و «نهى از منكر»، به تدريج در جامعه اسلامىمتروك شد و همين انحراف از مسير شريعتبود كه باعثشد امت اسلام، پساز سير ترقى و گسترش محيرالعقول نفوذ اسلام در جهان، دچار انحطاط شدهو با سر كار آمدن و استيلاء معاويه و عمروعاص، حكومت اسلامى دچاراستحاله كامل شد و وضع دگرگون شد. مردم تبديل به بندگان حكومت و تحتارادههاى خودسرانه حاكمان شده و مساوات در برابر قانون، زير پانهاده شد و ديگر حاكميت، لا يسال عنه و غيرمسئول شناخته شد. و مشابهاستيلاء فرعونى بر بنىاسرائيل، در جهان اسلام پديد آمد و «ولايت اسلامى»به «سلطنت تمليكى» و غصب رقاب مسلمين، تبديل شد. مرحوم نائينى درصفحات متعدد به آيات كريمه قرآن و روايات شريعه پيامبر اكرم(ص) واهلبيت عصمت و طهارت(ع)، در دفاع از ولايت عادله اسلامى و در نفىحكومت استبدادى به تفصيل بحث كرده است.
12. استبداد زيرپوشش دين:
علامه نائينى همچنين به خطر استبداد دينى اشاره مىكند كه كسانى تحتپوشش دين، به جاى حكومت دينى، نوعى حكومت استبدادى و طاغوتى و شخصى رابرپا مىدارند و اگر قانون شرعى و نظارت دقيق دينى و عقلائى اعمالشود، راه را بر «استبداد با پوشش دينى» هم مىبندد. زيرا امر و نهىدينى، ماهيتا غير از امر و نهىهاى استبدادى است. زيرا اولا مستند بهتنها كسى است كه حق امر و نهى به انسان دارد و او شارع اسلام است وثانيا معطوف به مصالح و حقوق و كرامت انسانها است و ثالثا تبعيت ازشريعت، مسبوق به انتخاب آزاد ايمان دينى و لبيك مختارانه مردم بهخداى عالم است.
13. مساوات اسلامى:
ميرزاى نائينى سپس به ضرورت «مساوات» در برابر قانون شرع، اشارهكرده و آن را در سه قسم مورد بحث استدلالى قرار داده و به نفع هر كدام،ادله فقهى و شرعى، اقامه مىكند: 1- مساوات در حقوق: «مساوات در حقوق را از آن داستان مىتوان دريافت كه دختر پيامبر(ص)زينب كه شوهرش اسير مسلمانها شده بود، زيورآلات موروثه از مادرشخديجه(س) را به مدينه منوره براى آزادى شوهرش ابىالعاص، نزدامير مسلمين فرستاد و حضرت به مشاهده آن گريست و تمام مسلمين بهحقوقشان رسيدند و هيچ تبعيض نشد و به چه دقت مقرر فرمودهاند!!» (16) 2- مساوات در احكام:«مساوات در احكام را از امر به مساوات ميان عمويش عباس و پسر عمويشعقيل (با اينكه جبرا ايشان را به چنگ آورده بودند) با ساير اسراءقريش حتى در بستن دستها و بازوهايشان بايد سرمشق گرفت، كه اصلا تبعيضدر كار نبود.» (17) 3- مساوات درمجازات: «مساوات در مجازات را از برهنه فرمودن دو كتف مبارك بر فراز منبردر نزديكى رحلت در حال شدت بيمارى و حاضر فرمودن تازيانه يا عصابراى قصاص شدن بدن شريف خودش (به محض ادعاى آنكه در يك سفر، هنگامى كهفرد مزبور برهنه بوده، تازيانه يا عصاى مزبور، از ناقه، تجاوز وبه كتفش رسيده) و بالاخره قناعت او به بوسيدن خاتم نبوت كه در كتف مباركبود و نيز از فرمايش حضرتش كه در مجمع عمومى براى استحكام اين اساسمبارك، محالى را فرض كرده و فرمود اگر از صديقه طاهره سيدة النساءفاطمه زهرا صلوات الله عليها، هم سرقتسر زند، دست مباركش را قطعخواهم نمود، بايد استنباط نمود كه به كجا منتهى و تا چه اندازه براىامتش آزادى در مطالبه حقوق را مقرر فرمودهاند؟!! براى احياء همينسنت و سيره مباركه و محو بدعت تبعيض در عطاء، و استرداد قطايع وتيولات و بر پاداشتن اساس مساوات بود، كه در عصر خلافتاميرالمؤمنين(ع) آنهمه فتنه و حوادث برپا شد! حتى بزرگان اصحابشمانند عبدالله عباس و مالكاشتر و غيرهما براى اطفاء آتش فتنههارفتار به سيره سابقين را در عطاء و تقسيم و تبعيض بدريين و مهاجرين وامهات مؤمنين را بر تابعين و ايرانيان تازهمسلمان از حضرتش استدعاءنمودند و آنچنان جوابهاى ختشنودند همچنين داستان آهن گداخته درجواب يكصاع گندم خواستن برادرش عقيل، و عقاب مقام عصمتبه فرزندشسيدالشهداء عليهالسلام براى استقراض اندكى عسل از بيتالمال كه معاويهبا آن عداوت از شنيدن آن گريست و گفت آنچه گفت و نيز عاريه مضمونهخواستن يكى از دختران، گردنبندى از بيتالمال و آن فرمايشات صخرهشكافالى غير ذلك از آنچه در كتب، مذكور است و موجب سر بزيرى تماممدعيان بسط عدالت و مساواتست!!» (18)
14. وظيفه و ولايت فقهاء در ايجاد عدل:
مرحوم نائينى وظيفه اجراء اين مساواتها و اين احكامشرعى را در عصر غيبت، متوجه فقها، و علماء دين در حد امكان و وسعايشان مىدانند: «براى پيروى همين سنت انبياء و اولياء عليهم افضلالصلاة و السلام است كه در اين عصر فرخنده كه عصر سعادت و بيدارى وانقضاء دوره اسارت و انتهاء سير قهقهرائى اسلاميان بايد شمرد، ربانيينفقهاء روحانيين و رؤساء مذهب جعفرى هم در اعاده آزادى و حقوق غصبشده مسلمين و نجات ايشان از رقيت و اسارت جائرين، همان همت مجدانهرا مطابق همان سيره مقدسه مباركه مبذول و بر طبق دستور مقرر درشريعت مطهره:ما لا يدرك كله لا يترك كله، در تحول «سلطنت جائره غاصبه» از نحوه اولى(كه علاوه بر تمام خرابيها، اصل دولت اسلاميه را هم به انقراض عاجلمشرف نموده است) به نحوه ثانيه كه رفعكننده اكثر مواد فساد و مانعاستيلاء كافران بر بلاد است، بذل خون و مجاهدت در حفظ بيضه اسلام رامصروف فرموده و مىفرمايند». (19) ايشان تصريح مىكند كه مراد ازآزادى و حريت كه بايد به دنبال آن بود، آزادى از ذلت رقيت جائران وظالمان است، نه بى مانع شدن فاسقان و آزادى ملحدان در ارتكاب منكراتو اشاعه كفريات و نه تجرى بدعتگذاران در نشر زندقه و الحاد. و نيز مراد از مساوات، «مساوات مسلمين با اهل ذمه در باب ارث ونكاح و قصاص و ديات و نقض احكام و حدود شرعى» نيستبلكه اجراءاحكام و حدود شرع در مورد همه بدون تبعيض و به عبارت ديگر، مساواتميان همه مكلفين است.» يعنى تصريح مىكند كه بر خلاف مشروطهچيانغربگرا و آزاديخواهان بىمذهب، ايشان و ساير علماء مردم در انقلابمشروطهطلبى، به دنبال مشروطيت و آزادى و مساواتى مىباشند كه مقيد بهشرع اسلام باشد نه آنچه ملازم با نقض شرع مقدس باشد. (تفكيك آزاديهاىاسلامى از آزاديهاى غربى و ليبرالى).
نائينى و مشروطيت:
مرحوم نائينى با اعمال دقتى فقهى و هشيارى سياسى، سؤال از «مشروطيت»را به دو پرسش جداگانه، تفكيك مىكند: 1- مشروط بودن قدرت به «انجام وظائف و تامين مصالح اجتماعى» 2مفهوم مشروطيت و ميزان محدوديت «قدرت»
15. «ولايت»، به «نصب الهى» منوط است:
آيت الله نائينى ايشان در ذيل پرسش نخست، حكومت را «امانت» بزرگمىداند زيرا فلسفه تشكيل حكومت، اداره جامعه بر اساس ملاكهاىخاص است: «اصل تاسيس سلطنت و ترتيب قوا و وضع ماليات و غير ذلك همه براىحفظ و نظم مملكت و شبانى گله و تربيت نوع و رعايت رعيت است، نه ازبراى قضاء شهوات گرگان آدمىخوار و تسخير و به بردگى كشاندن ملت درتحت اميال خودسرانه. لامحاله «حكومت»، در هر شريعت و بلكه نزد هرعاقل، عبارت از امانتدارى نوع و ولايتبر نظم و حفظ و اقامه سايروظائف راجع به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت وحكمرانى دلبخواهانه در بلاد و بين عباد. در حقيقت، از قبيل توليتبعضى از «موقوف عليهم» در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و مساوات اربابحقوق و رساندن هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملك دلبخواهانه وتصرف شخص متصدى. بنابراين، در لسان ائمه«ع» و علماء اسلام، حاكم را«به ولى» و «والى» و «راعى»، و ملت را «به رعيت»، تعبير فرمودهاند، ازروى همين مبنى و اساس، حقيقتسلطه و حكومت، عبارت از ولايتبر حفظ ونظم و به منزله شبانى گله است، لهذا به نصب الهى كه مالك حقيقى و ولىبالذات و منشا همه ولاياتست، منوط مىباشد. و تفصيل مطلب به مباحثامامت موكول است; چونكه دانستى قهر و تسخير رقاب ملت در تحت تحكماتخودسرانه، علاوه بر آنكه از شنيعترين انحاء ظلم و طغيان و برترىجوئىدر دنيا و غصب رداء كبريائى است و با اهم مقاصد انبياء عليهمالسلامهم منافيست، پس اهمال و سكوت از نابودكردن چنين شجره خبيثه در هيچيك از اديان الهى، اصلا محتمل نخواهد بود.» (20) بنابراين، درديدگاه مرحوم ميرزاى نائينى، ماهيتحكومت اسلامى، چنين تبيين مىگردد: «على كل حال، رجوع حقيقتسلطنت (حكومت) اسلاميه، بلكه در جميعشرايع و اديان، بيان امانت و ولايت، يكى از مشتركين در حقوق اجتماعى،بدون هيچ مزيتبراى شخص متصدى، و محدوديت آن از تبديل به سلطنتمستبدانه و تحكم دلبخواهانه و قهر، از ظاهرترين ضروريات دين اسلام،بلكه تمام شرايع و اديانست، و استناد تمام تجاوزات دلبخواهانه وحكمرانيها قديما و حديثا به تغلب و طغيان فراعنه و طواغيت، هم ازواضحاتست. به موجب حديث نبوى متواتر و اتفاق تواريخ اسلامى، بر وقوعاخبار غيبى نبوت، روشن شد كه: مبدء استحاله «حكومت اسلامى» از نحوه«ولايتيه» به طرز «حكومت استبدادى»، استيلاء معاويه بود و سلطنتاستبداد از آنان موروثست.» (21) چنانچه ملاحظه مىشود، آيت الله نائينى«ره»، حكومت را در راستاى دينى «امامت» يك امانتشرعى و به صدرعايتحقوق «رعيت» (مردمى كه بايد رعايتشوند) مىداند، نه نوعىمالكيتخصوصى حاكمان بر مردم و استيلاء طاغوتى. حكومتبراى آنكه استبدادى نباشد، بايد «ولايتى» باشد و ولايت و حكومت،انتصابى و منوط به نصب الهى است چون حق حاكميت در واقع و بالاصاله،از آن خداوند و شارع اسلام است كه البته نه تنها با حقوق مردم،منافات ندارد بلكه ضامن حقوق و كرامت مردم است. علامه سپس در ذيل پرسش دوم مىگويد: «به مقتضاى آنچه اساس مذهب ما طائفه اماميه بر آن مبتنى است و كلمهالهيه «عصمت» را در ولايتبر سياست امور امت، معتبر دانستيم، و وجهاين محدوديت، محدود به نفى تحكم خودسرانه و مستبدانه نيست، بلكهاجمالا دانستى كه تا كجا منتهى است. » (22) و اما اهل سنت نيز بهتعبير ميرزاى نائينى، گرچه عصمت و نصب الهى را براى حكومت، لازمندانستهاند ولى عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر(ص) را در «عقدبيعت»، شرط لازم مىدانند و اسلامى بودن حكومت را شرط شروعيتيك حكومتمىدانند: «بناء بر اصول اهل سنت كه نه عصمت و نه نصب الهى، هيچ يك را لازمندانسته و بيعت اهل حل و عقد امت را موجب انعقاد دانستند، هر چنددرجه محدوديت
اتفاقات خجسته در يكصده اخير ايران به مقدار زيادى، نتيجه مجاهدات ومواضع فقهى و سياسى علماء و فقهاء شيعه بوده است و اين مواضع، درقلمروى نظامسازى سياسى از جهات متعدد تاريخى و اجتماعى، منشا آثارىبسيار سرنوشتساز گشته است. انقلاب ضد استبدادى مشروطيت كه به رهبرىعلماء و مراجع شيعه عليه رژيم قاجار و استعمارگران روس و انگليسسرگرفت، از جنبه نظرى نيز، اهميت فوقالعادهاى دارد زيرا در عصرمشروطه، نظريات متعددى در علوم سياسى از غرب و شرق، ترجمه و به دلائلسياسى و گاه استعمارى به كشور سرازير مىگشت. در اين شرائط، فقهاءبيداردل ايران و نجف، مبانى فقه سياسى شيعه را بار ديگر به فراخورشرائط جديد كشور، ارائه داده و به نوعى طراحى نظام سياسى بر اساسملاكهاى دينى و ناظر به مشكلات و معضلات معاصر پرداختند. در سلسلهمباحث «ميراث قيام مشروطيت»، ديدگاه چند تن از علماء بزرگ اسلام دردوره مشروطيت در باب آزادى، حقوق بشر، عدالت، مشاركت مردم و جمهوريت، مىپردازيم و اين گفتار را با نظريات مرحوم حضرت آيت الله محمدحسينغروى علامه نائينى و اثر گرانقدر ايشان در فلسفه سياسى شيعى، يعنى«تنبيه الامة و تنزيه الملة» افتتاح مىكنيم:
علامه نائينى و جامعه مدنى:
علامه نائينى، مضون كتاب شريف« تنبيه الامة و تنزيه الملة» را بدين ترتيب مرقوم داشتهاند: مقدمه: حقيقت استبداد، مشروطيت، قانون اساسى، مجلس شورى، حريت،مساوات فصل اول، سلطنت، و انحراف از وضع اولى فصل دوم، آيا تحديد سلطه در عصر غيبت امام«ع»، واجب است؟ فصل سوم، آيا مشروطيتبراى تحديد قدرت ، كافى و بىاشكالست؟ فصل چهارم، شبهات و اشكالاتى كه درباره تاسيس مشروطيتشده و جوابآن. فصل پنجم، صحت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان و وظيفه عملى وشرايط آنان.
خاتمه
اول، در بيان قواى نگهبان استبداد دوم، چاره و علاج قواىاستبداد اينك برخى از فرازهاى اين رساله فقهى سياسى را كه در صدرمشروطه بنگارش درآمده، مرور مىكنيم:
1. قرون وسطى، دورى غرب از دين خدا
علامه نائينى، پيشرفت اخير علمى وتمدنى مغربزمين را نتيجه يادگيرى و الهام از جهان اسلام دانسته وتصريح مىكنند كه غرب از علوم تمدنساز، حكمت نظرى، حكمت عملى و قواعدمترقى سياسى،يكسره محروم بود زيرا امور حكومتى و مدنى در شريعتكليسايى از اساس، مفقود بوده و يا به علت تحريف انجيل و تورات و ازدست رفتن كتب آسمانى اصيل و احكام الهى، دست اروپا و غرب از چنينتعاليم سياسى حكومتى و اجتماعى خالى مانده بود.اما با وقوع جنگهاى صليبى و اطلاع از پيشرفتهاى جهان اسلام كه صاحبتمدنى دينى و بسيار پيشرفته و علمى بود، متوجه نقصان و محروميتبزرگخود از علم و تمدن شده و با الهام از جهان اسلام و ترك مسيحيت، درصددجبران عقبافتادگى مادى خود برآمدند: «مطلعين بر تواريخ عالم دانستهاند كه ملل مسيحيه و اروپائيان قبلاز جنگ صليب، چنانچه از تمام شعب حكمت علمى بىنصيب بودند، از علومتمدنيه و حكمت عملى و احكام سياسيه هم، به واسطه عدم تشريع آنها درشرايع سابقه و يا تحريف كتب آسمانى بىبهره بودند. بعد از آن واقعه،عدم فوز به مقصد را به عدم تمدن و بىعلمى خود مستند دانستند و علاجاين امالامراض را اهم مقاصد خود قرار دادند. » (1)
2. مغرب زمين، تحت تاثير اسلام:
مرحوم نائينى، پيشرفتهاى مدنى و علمى غرب را الهام مستقيم از تعاليماسلامى (قرآن و سنت) و حتى فرامين و نحوه حاكميتحضرت امير«ع»دانسته و علت افول تمدن اسلامى را نيز فاصلهگرفتن از تعاليم اسلاممىداند و توضيح مىدهد كه متفكران مغربزمين: «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره ازحضرت شاه ولايت«ع» و غيرها اخذ و در تواريخ خود منصفانه بداناعتراف و قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول و استناد ترقياتفوقالعاده كمتر از نصف قرن اول را به متابعت و پيروى آن اقراركردند، لكن حسن ممارست و استنباط و استخراج آنان و بالعكس سيرقهقرايى و گرفتارى اسلاميان به رقيت و اسارت طواغيت و معرضين از كتابو سنت، مآل امر را به حالتحاليه منتهى ساختحتى مبادى تاريخيهسابقه هم تدريجا فراموش و تمكين نفوس مسلمين را از چنين اسارت ورقيت وحشيانه را از لوازم اسلاميت پنداشتند و از اين رو احكامش را باتمدن و عدالت كه سرچشمه ترقياتست منافى و با ضرورت عقل مستقل، مخالفو مسلمانى را اساس خرابيها شمردند.» (2)
3. بازگشتبه اسلام، تنها راه رهايى:
دوران تجديد حيات مسلمين، منوط به رجوع دوباره به تعاليم اسلام است وبه عقيده ايشان، شروع اين تجديد حيات، در ذيل پرچم رهبرى روحانيتصالح، با انقلاب اسلامى مشروطيت، سرگرفته است و بايد به نتيجه برسد: «تا در اين جزء زمان كه بحمدالله تعالى دوره سير قهقرائيه مسلمينبه آخرين نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادات شهوانيه جائرين رانوبت، منقضى و رقيت منحوسه ملعونه را، عمر به پايان رسيد، عموماسلاميان به هدايت پيشوايان روحانى از مقتضيات دين و آئين خود با خبرو آزادى خدادادى خود را از ذل رقيت فراعنه، برخورده و به حقوق مشروع ومشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوقبندگى جابران و اعاده حقوق غصبشده خود، سمندروار، از درياهاى آتشنينديشيده، ريختن خونهاى طيبه خود را در طريق اين مقصد، از عظمموجبات سعادت و حيات ملى دانستند و ايثار در خون خود غلطيدن را برحيات در اسارت ظالمين از فرمايش سرور مظلومان عليهالسلام كه فرمود:«نفوس آبية من ان تؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام»، اقتباسكردند.» (3)
4. مشروطيت دينى نه لائيك:
علامه، مشروعيت انقلاب مشروطه را مستند به فتواى فقهاء اسلام مىداند كهعلىالقاعده در چارچوب احكام شرعى و بنابراين، همان «مشروطه مشروعهاست: «صدور احكام حجج اسلام نجف اشرف كه رؤساى شيعه جعفرى مذهبند بر وجوبتحصيل اين مشروع مقدس و تعقب آن به فتواى مشيخه اسلاميه اسلامبول كهمرجع اهل سنتاند، براى برائتساحت مقدس دين اسلام از احكام جوريهمخالف با ضرورت عقل مستقل، حجتى شد ظاهر، و لسان عيبجويان را مقطوعساخت». (4)
5.استبداد، نوعى بدعت و الحاد است:
ايشان، توجيه استبداد به نام ديانت را بدعت و الحاد و ظلم بين بهاسلام دانسته و انگيزه خود در تاليف كتاب شريف «تنبيه الامة» را، رداين بدعتبه عنوان وظيفهاى شرعى مىدانند: «وضع رساله براى تنبيه امتبه ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اينزندقه و الحاد و بدعت (يعنى استبداد) است لهذا نامش را «تنبيه الامة وتنزيه الملة» نهادهام.» (5)
6. ضرورت تشكيل دولت دينى:
ايشان تاكيد مىكند كه شريعت اسلام، احكام مفصلى براى اركان اصلىحاكميت و دولت آورده و بايد حكومتى شرعى و تابع اسلام، تشكيل شود وتئورى حكومت را در راستاى بحث «امامت» بايد بحث كرد: «در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را اهم جميع تكاليف و سلطنت(حكومت) اسلاميه را از وظايف و شئون امامت، مقرر فرمودهاند. واضح استكه تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حكومت و توقف حفظ شرف وقوميت هر قومى به امارات نوع خود منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت اهالى و رسانيدن هر ذى حقى بهحق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملتبه يكديگر و ساير وظايفاجتماعى راجع به مصالح داخلى مملكت و ملت. 2. تحفظ از مداخله اجانب و از حيلههاى معمول در اين باب و تهيهنيروى دفاعى و استعدادات نظامى و غير ذلك، اين معنى را در لسانمتشرعين، «حفظ بيضه اسلام» و در سائر ملل، حفظ وطنش خوانند و احكامىكه در شريعت مطهره براى اقامه اين دو وظيفه، مقرر است، احكام سياسيهو تمدنيه و جزء دوم از احكام عمليه دانند.» (6) مرحوم علامه، بارها تكرار مىكند كه در شريعت مطهره اسلام، تكميل نواقصو نيازهاى اجتماعى و حكومتى و بيان شرايط و قيود حاكميت، بر وجهانبيائى و عقلايى، مورد اهتمام است و بايد حكومت اسلامى و شرعى تشكيلداد، دين و دولت، غير قابل تفكيكند و حكومت، شعبهاى از اصل دينى وشيعى «امامت» است و در عصر غيبت نيز بايد اسلامى باشد و در راستاىمعيارها و مقتضيات «امامت دينى»، مبناى عمل سياسى قرار گيرد.
7. حكومت دينى، ضداستبدادى است:
ايشان نظريه سياسى اسلام را چنين تقرير مىكند كه حاكميت و دولت، درمقام مالكيت و فاعليت ما يشاء نيستبلكه اساس سلطنت (حاكميت)، تنهاو تنها بر انجام وظائف و تامين مصالح نوعى است كه بدون تشكيلحكومت، تامين نمىشود و بنابراين استيلاء حاكم، محدود به همان اندازه«وظايف اجتماعى و حكومتى» اوست و تصرفات حكومت، مشروط و مقيد به آناست كه از آن حد تجاوز نكند.بر خلاف نظريه استبداد و حكومت طاغوت كهچنين ترسيم مىشود: «مبناى اين قسم از حكومتبه جميع مراتب و درجاتش بر قهر و تسخيرجامعه تحت ارادات دل بخواهانه سلطان و صرف قواى مردم (از ماليه وغيرها) در نيل مراد خود و مسئول نبودن در رفتار (حكومتى و شخصى)است. هر چه نكرد، بايد ممنون بود. اگر كشت و مثله نكرد يا قطعه قطعهبخورد سگان نداد، يا به غارت اموال، قناعت كرد و متعرض ناموس نشدبايد تشكر نمود! نسبت تمام اهالى به سلطان، نسبت عبيد و اماء بلكهبه منزله احشام و اغنام و حتى از آن هم پستتر و به منزله نباتاتستكه فقط فائده وجودى آنها دفع حاجتشاه است و خود، بهره و حظى ازوجود خود ندارند بالجمله حقيقت اين قسم از سلطنتبه اختلاف درجاتشعبارت از خداوندى مملكت (به اختلاف درجات اين خداوندى) خواهد بود بهخلاف قسم دوم، چه حقيقت و لب آن عبارت است از «ولايت» بر اقامه وظايفراجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكيت). و امانتى است نوعيه در صرفقواى مملكت در اين مصارف نه در شهوات خود. از اين جهت، اندازهاستيلاى سلطان به مقدار ولايتبر امور مذكوره، محدود و تصرفش به عدمتجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.» (7) پس در حكومت مشروع، «ولايت»،همانا اقامه وظائف حكومتى از قبيل نظم و حفظ حكومت و امانت الهى ونوعى (نه مالكيتشخصى) يعنى صرف كردن قواى مملكت در مصارف عمومى (نهدر مسير شهوات شخصى خود) بوده و استيلاء و قدرت او مشروط است و لذانزد ملت نيز مسئول و ماخوذ مىباشد.
8. مردم ، زنده و آزاده و حسابرس حكومتاند:
در حكومت اسلامى، مردم، حق مشاركت و لذا حق انتقادو اعتراض به حكومت دارند و مقهور اراده شخصى حاكم و متصديان حكومتىنمىباشند و اين حكومت، مقيد، محدود و مشروطه و عادل و قانونى است ومردم، احرار و احياء، يعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزادهاند وخادم حكومت نيستند بلكه مخدومند: «تمام افراد اهل مملكتبه اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى وحقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمناند و در اظهاراعتراض خود، آزادند و طوق مسخريت و مقهوريت در تحت تمايلات شخصىسلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت، اين قسم از سلطنت رامقيده و محدوده و عادله و مشروطه و مسئوله و دستوريه نامند و وجهتسميه به هر يك هم ظاهر است و قائم به چنين سلطنت را حافظ و حارس وقائم به قسط و مسئول و عادل، خوانند و ملتى را كه متنعم به اين نعمتو داراى چنين سلطنتحكومتباشند، ناظر (و حسابكش) و احرار و احياءخوانند». (8) به نظر مرحوم نائينى، نياز به قانونىكردن اين مشروطيت ومحاسبه حكومت، نيازى ضرورى در عصر غيبت است زيرا دست ما از دامانمبارك معصومين، كوتاه است و بايد از طريق انضمام نظارت بيرونى وتقواى درونى به يكديگر، بخشى از عواقب فقدان معصوم«ع» را جبرانكرد و به بركات مقام «عصمت»، حتىالامكان، تقرب جست: «بالضرورهمعلوم است كه با آن مقام ولاى عصمت و علوم لدنيه و انخلاع از شهواتبهيميه و اجتماع سائر صفات لازمه، آن مقام اعلى كه احاطه تفصيليه بهآنها خارج از اندازه عقول و ادراكات نوع است، مرحله «اصابه واقع»و «عدم وقوع در منافيات صلاح»، حتى از روى خطا و اشتباه، هم چنيندرجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسئوليت و ايثار والى، تمام امت را بر خود و ساير وظايف، بجايى منتهى است كه براى بشر، قابلدرك نيست. با دسترسى نبودن به آن دامان مبارك، به ندرت تواند شد كهشخص سلطان هم خودش مستجمع كمالات و هم قوه علميه و هيئت مسدده ورادعه نظارى انتخاب نموده بر خود گمارد و اساس مراقبه و محاسبه ومسئوليت را برپاى دارد.» (9)
9. رساله عمليه حكومتى:
مرحوم نائينى، جبران خلا معصوم(ع) را در عصر غيبتبه دو امر، منوطمىداند: 1- قانون اسلامى 2- نظارت بر حكومت: «مرتبداشتن قانونى كه به تحديد مذكور و تميز مصالح مهم اجتماعىنوعيه از آنچه در آن حق مداخله و تعرض نيست، كاملا وافى و كيفيتاقامه آن وظايف و ميزان قدرت حاكم و آزادى ملت و تشخيص كليه حقوقطبقات اهل مملكت را موافق مقتضيات مذهب بطور رسمى متضمن باشد، وخروج از وظيفه نگهبانى و امانتدارى به هر يك از طرفين افراط و تفريط،خيانتبه نوع است و مانند خيانت در ساير امانات، رسما موجب انعزالابدى و ساير عقوبات بر خيانتباشد، چون قانون مذكور در ابواب سياسىو نظامات اجتماعى، به منزله رسالههاى عمليه تقليديه در ابواب عبادات ومعاملات و اساس حفظ محدوديت مبتنى بر عدم تخطى از آنست». (10) اينقانون كه، اساسنامه و نظامنامه حاكمان است و در صورت تخطى از آن،منعزل خواهند بود، بايد در چارچوب ريعتبوده و هيچ مخالفتى بااحكام فقهى نداشته باشد و مشروعيت آن، تنها مشروط به رعايت قوانينشرعى و به تعبير ايشان، «رساله عمليه حكومت» است كه: «در صحت ومشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجع به محدودكردن قدرت واستقصاء جميع مصالح ضرورى اجتماعى، جز عدم مخالفتبا قوانين شرعيه،شرط ديگرى معتبر نخواهد بود». (11) «استوار داشتن اساس مراقبه ومحاسبه و مسئوليت كامله به گماشتن «هيئت نظارت» از عقلاء و دانايانمملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركه بينالملل هم خبير و به وظايف ومقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند براى محاسبه و مراقبه و نظارت دراقامه وظائف ضرورى اجتماعى و جلوگيرى از هرگونه تعدى و تفريط.» (12)
10. «ولايت» آرى، «مالكيت» هرگز:
مرحوم نائينى، هدف از اين «نظارت» را جلوگيرى از تبديل «ولايت» به«مالكيت» مىداند: «محاسبه و مسئوليت كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت و مانع ازتبديل ولايتبه مالكيت تواند بود كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيهانددر تحت نظارت هيئت نمايندگان و مسئول در برابر آنان باشند و آنان همدر تحت مراقبه و مسئول در برابر آحاد ملتباشند.» (13) سپس ايشانتوضيح مىدهند كه چنانچه ركن اول يعنى «قانون اساسى» بايد مطابقشرع باشد، ركن دوم يعنى «نظارت» نيز بايد تابع ملاكهاى شرعى باشدو: «بنا بر اصول ما طايفه اماميه كه اينگونه امور اجتماعى و سياست امورامت را از وظايف نواب عام عصر غيبت مىدانيم، هيئت منتخبه بايد شاملعدهاى از مجتهدين عدول و يا ماذونين از ناحيه مجتهد باشد و تنفيذ وموافقتشان در آراء صادره براى مشروعيتش است.» (14) ملاحظه مىشود كهعلامه نائينى«ره»، مديريت امور اجتماعى و سياسى امت در عصر غيبت رادر حيطه اختيارات نواب عام حضرت حجت «عج» يعنى فقهاء عادل و واجدشرائط اماميه مىدانند و نه قانون اساسى كشور و نه نحوه نظارت برحاكميت را بدون حضور و مباشرت فقهاء (و دستكم بدون اذن و اجازهآنان)، مشروع نمىداند و اين ورود به بحث «ولايت فقيه» به عنوانآرمان نهائى است.
11. نظارت مردمى بر حكومت در صدر اسلام:
سپس مرحوم نائينى به صدر اسلام، حتى حكومتساير خلفاء اشاره مىكندچگونه كه اين فرهنگ اسلامى يعنى قانونمندى و نظارت عمومى و انتقاد ازحكومت، به نحوى تضمين شده محترمانه و آزاد، رعايت مىشده است: «در صدر اسلام، استحكام اين دو اصل و مسئوليت مربوط به آنها بجائىرسيده بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابهت و هيبتبواسطه يك پيراهن كهاز حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حلههابدان اندازه نبود، در فراز منبر استيضاح شد و در جواب امر به جهاد،لا سمعا و لا طاعة شنود، و به اثبات آنكه پسرش عبدالله قسمتخود را بهپدرش بخشيد و آن پيراهن از اين دو سهم ترتيب يافته است، اعتراض ملترا فرونشاند و هم در موقع ديگر در جواب كلمه امتحانيه كه از او صادرشده بود «لنقومنك بالسيف» استماع كرد، (مسلمين در مسجد به او گفتندكه اگر از اسلام، منحرف شوى و كج روى، با شمشير، تو را راستخواهيمكرد) و به چه اندازه از اين درجه استقامت امت، اظهار بشاشت نمود» (15) مرحوم نائينى مىفرمايد كه سنت اسلامى «انتقاد» و «نظارت برحكومت» و «امر به معروف» و «نهى از منكر»، به تدريج در جامعه اسلامىمتروك شد و همين انحراف از مسير شريعتبود كه باعثشد امت اسلام، پساز سير ترقى و گسترش محيرالعقول نفوذ اسلام در جهان، دچار انحطاط شدهو با سر كار آمدن و استيلاء معاويه و عمروعاص، حكومت اسلامى دچاراستحاله كامل شد و وضع دگرگون شد. مردم تبديل به بندگان حكومت و تحتارادههاى خودسرانه حاكمان شده و مساوات در برابر قانون، زير پانهاده شد و ديگر حاكميت، لا يسال عنه و غيرمسئول شناخته شد. و مشابهاستيلاء فرعونى بر بنىاسرائيل، در جهان اسلام پديد آمد و «ولايت اسلامى»به «سلطنت تمليكى» و غصب رقاب مسلمين، تبديل شد. مرحوم نائينى درصفحات متعدد به آيات كريمه قرآن و روايات شريعه پيامبر اكرم(ص) واهلبيت عصمت و طهارت(ع)، در دفاع از ولايت عادله اسلامى و در نفىحكومت استبدادى به تفصيل بحث كرده است.
12. استبداد زيرپوشش دين:
علامه نائينى همچنين به خطر استبداد دينى اشاره مىكند كه كسانى تحتپوشش دين، به جاى حكومت دينى، نوعى حكومت استبدادى و طاغوتى و شخصى رابرپا مىدارند و اگر قانون شرعى و نظارت دقيق دينى و عقلائى اعمالشود، راه را بر «استبداد با پوشش دينى» هم مىبندد. زيرا امر و نهىدينى، ماهيتا غير از امر و نهىهاى استبدادى است. زيرا اولا مستند بهتنها كسى است كه حق امر و نهى به انسان دارد و او شارع اسلام است وثانيا معطوف به مصالح و حقوق و كرامت انسانها است و ثالثا تبعيت ازشريعت، مسبوق به انتخاب آزاد ايمان دينى و لبيك مختارانه مردم بهخداى عالم است.
13. مساوات اسلامى:
ميرزاى نائينى سپس به ضرورت «مساوات» در برابر قانون شرع، اشارهكرده و آن را در سه قسم مورد بحث استدلالى قرار داده و به نفع هر كدام،ادله فقهى و شرعى، اقامه مىكند: 1- مساوات در حقوق: «مساوات در حقوق را از آن داستان مىتوان دريافت كه دختر پيامبر(ص)زينب كه شوهرش اسير مسلمانها شده بود، زيورآلات موروثه از مادرشخديجه(س) را به مدينه منوره براى آزادى شوهرش ابىالعاص، نزدامير مسلمين فرستاد و حضرت به مشاهده آن گريست و تمام مسلمين بهحقوقشان رسيدند و هيچ تبعيض نشد و به چه دقت مقرر فرمودهاند!!» (16) 2- مساوات در احكام:«مساوات در احكام را از امر به مساوات ميان عمويش عباس و پسر عمويشعقيل (با اينكه جبرا ايشان را به چنگ آورده بودند) با ساير اسراءقريش حتى در بستن دستها و بازوهايشان بايد سرمشق گرفت، كه اصلا تبعيضدر كار نبود.» (17) 3- مساوات درمجازات: «مساوات در مجازات را از برهنه فرمودن دو كتف مبارك بر فراز منبردر نزديكى رحلت در حال شدت بيمارى و حاضر فرمودن تازيانه يا عصابراى قصاص شدن بدن شريف خودش (به محض ادعاى آنكه در يك سفر، هنگامى كهفرد مزبور برهنه بوده، تازيانه يا عصاى مزبور، از ناقه، تجاوز وبه كتفش رسيده) و بالاخره قناعت او به بوسيدن خاتم نبوت كه در كتف مباركبود و نيز از فرمايش حضرتش كه در مجمع عمومى براى استحكام اين اساسمبارك، محالى را فرض كرده و فرمود اگر از صديقه طاهره سيدة النساءفاطمه زهرا صلوات الله عليها، هم سرقتسر زند، دست مباركش را قطعخواهم نمود، بايد استنباط نمود كه به كجا منتهى و تا چه اندازه براىامتش آزادى در مطالبه حقوق را مقرر فرمودهاند؟!! براى احياء همينسنت و سيره مباركه و محو بدعت تبعيض در عطاء، و استرداد قطايع وتيولات و بر پاداشتن اساس مساوات بود، كه در عصر خلافتاميرالمؤمنين(ع) آنهمه فتنه و حوادث برپا شد! حتى بزرگان اصحابشمانند عبدالله عباس و مالكاشتر و غيرهما براى اطفاء آتش فتنههارفتار به سيره سابقين را در عطاء و تقسيم و تبعيض بدريين و مهاجرين وامهات مؤمنين را بر تابعين و ايرانيان تازهمسلمان از حضرتش استدعاءنمودند و آنچنان جوابهاى ختشنودند همچنين داستان آهن گداخته درجواب يكصاع گندم خواستن برادرش عقيل، و عقاب مقام عصمتبه فرزندشسيدالشهداء عليهالسلام براى استقراض اندكى عسل از بيتالمال كه معاويهبا آن عداوت از شنيدن آن گريست و گفت آنچه گفت و نيز عاريه مضمونهخواستن يكى از دختران، گردنبندى از بيتالمال و آن فرمايشات صخرهشكافالى غير ذلك از آنچه در كتب، مذكور است و موجب سر بزيرى تماممدعيان بسط عدالت و مساواتست!!» (18)
14. وظيفه و ولايت فقهاء در ايجاد عدل:
مرحوم نائينى وظيفه اجراء اين مساواتها و اين احكامشرعى را در عصر غيبت، متوجه فقها، و علماء دين در حد امكان و وسعايشان مىدانند: «براى پيروى همين سنت انبياء و اولياء عليهم افضلالصلاة و السلام است كه در اين عصر فرخنده كه عصر سعادت و بيدارى وانقضاء دوره اسارت و انتهاء سير قهقهرائى اسلاميان بايد شمرد، ربانيينفقهاء روحانيين و رؤساء مذهب جعفرى هم در اعاده آزادى و حقوق غصبشده مسلمين و نجات ايشان از رقيت و اسارت جائرين، همان همت مجدانهرا مطابق همان سيره مقدسه مباركه مبذول و بر طبق دستور مقرر درشريعت مطهره:ما لا يدرك كله لا يترك كله، در تحول «سلطنت جائره غاصبه» از نحوه اولى(كه علاوه بر تمام خرابيها، اصل دولت اسلاميه را هم به انقراض عاجلمشرف نموده است) به نحوه ثانيه كه رفعكننده اكثر مواد فساد و مانعاستيلاء كافران بر بلاد است، بذل خون و مجاهدت در حفظ بيضه اسلام رامصروف فرموده و مىفرمايند». (19) ايشان تصريح مىكند كه مراد ازآزادى و حريت كه بايد به دنبال آن بود، آزادى از ذلت رقيت جائران وظالمان است، نه بى مانع شدن فاسقان و آزادى ملحدان در ارتكاب منكراتو اشاعه كفريات و نه تجرى بدعتگذاران در نشر زندقه و الحاد. و نيز مراد از مساوات، «مساوات مسلمين با اهل ذمه در باب ارث ونكاح و قصاص و ديات و نقض احكام و حدود شرعى» نيستبلكه اجراءاحكام و حدود شرع در مورد همه بدون تبعيض و به عبارت ديگر، مساواتميان همه مكلفين است.» يعنى تصريح مىكند كه بر خلاف مشروطهچيانغربگرا و آزاديخواهان بىمذهب، ايشان و ساير علماء مردم در انقلابمشروطهطلبى، به دنبال مشروطيت و آزادى و مساواتى مىباشند كه مقيد بهشرع اسلام باشد نه آنچه ملازم با نقض شرع مقدس باشد. (تفكيك آزاديهاىاسلامى از آزاديهاى غربى و ليبرالى).
نائينى و مشروطيت:
مرحوم نائينى با اعمال دقتى فقهى و هشيارى سياسى، سؤال از «مشروطيت»را به دو پرسش جداگانه، تفكيك مىكند: 1- مشروط بودن قدرت به «انجام وظائف و تامين مصالح اجتماعى» 2مفهوم مشروطيت و ميزان محدوديت «قدرت»
15. «ولايت»، به «نصب الهى» منوط است:
آيت الله نائينى ايشان در ذيل پرسش نخست، حكومت را «امانت» بزرگمىداند زيرا فلسفه تشكيل حكومت، اداره جامعه بر اساس ملاكهاىخاص است: «اصل تاسيس سلطنت و ترتيب قوا و وضع ماليات و غير ذلك همه براىحفظ و نظم مملكت و شبانى گله و تربيت نوع و رعايت رعيت است، نه ازبراى قضاء شهوات گرگان آدمىخوار و تسخير و به بردگى كشاندن ملت درتحت اميال خودسرانه. لامحاله «حكومت»، در هر شريعت و بلكه نزد هرعاقل، عبارت از امانتدارى نوع و ولايتبر نظم و حفظ و اقامه سايروظائف راجع به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت وحكمرانى دلبخواهانه در بلاد و بين عباد. در حقيقت، از قبيل توليتبعضى از «موقوف عليهم» در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و مساوات اربابحقوق و رساندن هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملك دلبخواهانه وتصرف شخص متصدى. بنابراين، در لسان ائمه«ع» و علماء اسلام، حاكم را«به ولى» و «والى» و «راعى»، و ملت را «به رعيت»، تعبير فرمودهاند، ازروى همين مبنى و اساس، حقيقتسلطه و حكومت، عبارت از ولايتبر حفظ ونظم و به منزله شبانى گله است، لهذا به نصب الهى كه مالك حقيقى و ولىبالذات و منشا همه ولاياتست، منوط مىباشد. و تفصيل مطلب به مباحثامامت موكول است; چونكه دانستى قهر و تسخير رقاب ملت در تحت تحكماتخودسرانه، علاوه بر آنكه از شنيعترين انحاء ظلم و طغيان و برترىجوئىدر دنيا و غصب رداء كبريائى است و با اهم مقاصد انبياء عليهمالسلامهم منافيست، پس اهمال و سكوت از نابودكردن چنين شجره خبيثه در هيچيك از اديان الهى، اصلا محتمل نخواهد بود.» (20) بنابراين، درديدگاه مرحوم ميرزاى نائينى، ماهيتحكومت اسلامى، چنين تبيين مىگردد: «على كل حال، رجوع حقيقتسلطنت (حكومت) اسلاميه، بلكه در جميعشرايع و اديان، بيان امانت و ولايت، يكى از مشتركين در حقوق اجتماعى،بدون هيچ مزيتبراى شخص متصدى، و محدوديت آن از تبديل به سلطنتمستبدانه و تحكم دلبخواهانه و قهر، از ظاهرترين ضروريات دين اسلام،بلكه تمام شرايع و اديانست، و استناد تمام تجاوزات دلبخواهانه وحكمرانيها قديما و حديثا به تغلب و طغيان فراعنه و طواغيت، هم ازواضحاتست. به موجب حديث نبوى متواتر و اتفاق تواريخ اسلامى، بر وقوعاخبار غيبى نبوت، روشن شد كه: مبدء استحاله «حكومت اسلامى» از نحوه«ولايتيه» به طرز «حكومت استبدادى»، استيلاء معاويه بود و سلطنتاستبداد از آنان موروثست.» (21) چنانچه ملاحظه مىشود، آيت الله نائينى«ره»، حكومت را در راستاى دينى «امامت» يك امانتشرعى و به صدرعايتحقوق «رعيت» (مردمى كه بايد رعايتشوند) مىداند، نه نوعىمالكيتخصوصى حاكمان بر مردم و استيلاء طاغوتى. حكومتبراى آنكه استبدادى نباشد، بايد «ولايتى» باشد و ولايت و حكومت،انتصابى و منوط به نصب الهى است چون حق حاكميت در واقع و بالاصاله،از آن خداوند و شارع اسلام است كه البته نه تنها با حقوق مردم،منافات ندارد بلكه ضامن حقوق و كرامت مردم است. علامه سپس در ذيل پرسش دوم مىگويد: «به مقتضاى آنچه اساس مذهب ما طائفه اماميه بر آن مبتنى است و كلمهالهيه «عصمت» را در ولايتبر سياست امور امت، معتبر دانستيم، و وجهاين محدوديت، محدود به نفى تحكم خودسرانه و مستبدانه نيست، بلكهاجمالا دانستى كه تا كجا منتهى است. » (22) و اما اهل سنت نيز بهتعبير ميرزاى نائينى، گرچه عصمت و نصب الهى را براى حكومت، لازمندانستهاند ولى عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر(ص) را در «عقدبيعت»، شرط لازم مىدانند و اسلامى بودن حكومت را شرط شروعيتيك حكومتمىدانند: «بناء بر اصول اهل سنت كه نه عصمت و نه نصب الهى، هيچ يك را لازمندانسته و بيعت اهل حل و عقد امت را موجب انعقاد دانستند، هر چنددرجه محدوديت