مفهوم اطلاق در ولايت مطلقه فقيه (2)

7. ولايت مطلقه فقيه در ميان فقهاى شيعه طرفداران زيادى داشته, از نظريات مشهور محسوب مى شود; بلكه بسيارى از فقها بر آن ادعاى اجماع كرده يا آن را از مسلمات فقه اماميه دانسته اند:
محقق كركى(متوفى به سال 940 قمرى) در اين مورد مى نويسد:
((اتفق اصحابنا رضوان الله عليهم على ان الفقيه العدل الامامى الجامع الشرايط الفتوى المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نايب عن قبل ائمه الهدى صلوات الله و سلامه عليهم فى حال الغيبه فى جميع ما للنيابه فيه مدخل))((14));
فقهاى شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل امامى مذهب كه جامع شرايط فتواست و از او به مجتهد در احكام شرعيه تعبير مى شود, از جانب ائمه(ع) در زمان غيبت در همه امورى كه نيابت بردار است(يا نيابت در آن دخالت دارد) نايب مى باشد. ملا احمد نراقى (متوفى به سال 1245 قمرى) مى نويسد:
((ان كليه ما للفقيه العادل و له الولايه فيه امران:
احدهما: كل ما كان للنبى و الامام الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام فيه الولايه و كان لهم فللفقيه ايضا ما اخرجه الدليل من اجماع او نص او غيرهما.
و ثانيهما: ان كل فعل متعلق بامور العباد فى دينهم او دنياهم و لابد من الاتيان به و لامفر منه ... فهو وظيفه الفقيه و له التصرف فيه و الاتيان به.))((15));
تمامى آنچه فقيه عادل بر آن ولايت دارد دو امر است:
1. هر آنچه پيامبر و امام كه فرمانروايان مردم و دژهاى استوار اسلامند در آن ولايت دارند, فقيه نيز در آن ولايت دارد ; مگر مواردى كه با دليلى همچون اجماع يا نص يا غير اين دو استثنا شود.
2. هر كارى كه مربوط به امور دين يا دنياى مردم است و از انجام آن گزيرى نيست ... وظيفه فقيه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن مى باشد.
و سپس در تعليل اختيارات مطلقه فقيه كه آن را در قالب دو قضيه كليه فوق بيان نمود, مى نويسد:
((اما الاول فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع ـ حيث نص به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منه كونه من المسلمات ـ ما صرحت به الاخبار المتقدمه ... و اما الثانى فيدل عليه بعد الاجماع ايضا امران ...))((16));
اما دليل بر امر اول, علاوه بر ظاهر اجماع به گونه اى كه بسيارى از اصحاب بدان تصريح كرده اند و چنين برمىآيد كه در نزد آنان از مسلمات است, رواياتى مى باشد كه به اين مسئله تصريح كرده اند.امادليل برامردوم,پس علاوه براجماع دو دليل ديگر هم دارد ...
مير فتاح مراغى(از فقهاى معاصر علامه نراقى) در اثبات ولايت مطلقه فقيه هم به اجماع محصل تمسك مى كند و هم به اجماع منقول ; و در توضيح اجماع محصل مى نويسد: مراد از آن, اجماع بر قاعده است نه اجماع بر حكم ; به اين معنى كه يك قاعده كلى اجماع در بين فقها وجود دارد كه در هر مقامى كه دليلى بر ولايت غير حاكم شرع(فقيه جامع الشرايط) وجود ندارد ولايت در آن مورد از آن حاكم شرع است. اين اجماع شبيه اجماعى است كه فقهاى شيعه بر اصاله الطهاره دارند و وجود اين اجماع براى كسى كه كلمات فقها را تتبع نمايد واضح است. و در توضيح اجماع منقول مى نويسد: دركلام فقها اين اجماع به حد استفاضه نقل شده است كه در هر موردى كه دليلى بر ولايت غير فقيه نداريم, فقيه ولايت دارد:
((احدها الاجماع المحصل و ربما يتخيل انه امر لبى لاعموم فيه حتى يتمسك به فى محل الخلاف و هو كذلك لو اردنا بالاجماع الاجماع القائم على الحكم الواقعى الغير القابل للخلاف و التخصيص و لواريد الاجماع على القاعده بمعنى كون الاجماع على ان كل مقام لا دليل فيه على ولايه غير الحاكم فالحاكم ولى له فلا مانع فى التمسك به فى مقام الشك فيكون كالاجماع على اصاله الطهاره و نحوه و الفرق بين الاجماع على القاعده و الاجماع على الحكم واضح فتدبر و هذا الاجماع واضح لمن تتبع كلمه الاصحاب.
ثانيها: منقول الاجماع فى كلامهم على كون الحاكم وليا فى ما لا دليل فيه على ولايه غيره و نقل الاجماع فى كلامهم على هذا المعنى لعله مستفيض فى كلامهم. ))((17))
مرحوم شيخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر الكلام(متوفى به سال 1266 قمرى) پس از آن كه در كتاب خمس راجع به وجوب دفع سهم امام(ع) به فقيه جامع الشرايط بحثى را مطرح مى كند, مى گويد: در هر حال ظاهر از عمل و فتواى فقهاى شيعه در ساير ابواب فقه اين است كه آنان قائل به عموم ولايت فقيه بوده اند. بلكه شايد اين مسئله از مسائل مسلم يا ضرورى در نزد آنان باشد:
((لكن ظاهر الاصحاب عملا و فتوى فى ساير الابواب عمومها بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم.))((18))
و در كتاب الزكاه جواهر, بعد از سخن از اطلاق ادله حكومت فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت مى گويد: مى توان بر اين مطلب تحصيل اجماع نمود. زيرا فقهاى شيعه همواره در موارد متعددى از ولايت فقيه سخن گفته اند كه دليلى جز اطلاق ادله حكومت فقيه ندارد. و مويد اين اطلاق, آن است كه نياز به ولايت فقيه بيش از نياز به او براى بيان احكام شرعى است :
((و يمكن تحصيل الاجماع عليه فانهم لايزالون يذكرون ولايته فى مقامات عديده لا دليل عليها سوى الاطلاق الذى ذكرناه المويد بمسيس الحاجه الى ذلك اشتد من مسيسها فى الاحكام الشرعيه.))((19))
مرحوم سيد محمد بحرالعلوم(متوفى به سال 1326 قمرى) در كتاب ((بلغه الفقيه)) مى نويسد: كسى كه فتاوى فقهاى شيعه را بررسى كرده باشد درمى يابد كه آنان بر وجوب رجوع به فقيه در موارد متعددى اتفاق نظر دارند, با اين كه در آن موارد نص خاصى وارد نشده لكن فقها با استناد به ضرورت دليل عقلى و نقلى قائل به عموميت ولايت براى فقيه شده اند, بلكه نقل اجماع بر ولايت عامه فقيه بيش از حد استفاضه است و بحمدالله اين مسئله آن قدر واضح است كه هيچ شك و شبهه اى در آن راه ندارد:
((هذا مضافا الى غير ما يظهر لمن تتبع فتاوى الفقهإ فى موارد عديده كما مستعرف فى اتفاقهم على وجوب الرجوع فيها الى الفقيه مع انه غير منصوص عليها بالخصوص و ليس الا لاستفادتهم عموم الولايه له بضروره العقل و النقل بل استدلوا به عليه بل حكايه الاجماع عليه فوق حد الاستفاضه و هو واضح بحمدالله تعالى لاشك فيه و لاشبهه تعتريه.))((20))
حتى مرحوم شيخ انصارى كه در كتاب مكاسب خود ولايت فقيه را در محدوده معينى مى پذيرد, به شهرت آن در ميان فقهاى شيعه اعتراف كرده مى نويسد:
(( ... لكن المسإله لاتخلو عن الاشكال و ان كان الحكم به مشهورا.))((21))
ملاحظه مى شود كه بر اساس تصريح بعضى از بزرگ ترين فقهاى شيعه, ولايت مطلقه يا عامه فقيه از نظريات اتفاقى و يا دست كم, از نظريات مشهور بين فقيهان اماميه مى باشد و چيزى نيست كه از زمان مرحوم محقق نراقى مطرح شده باشد. چه اين كه, محقق كركى كه سيصد سال قبل از علامه نراقى مى زيسته, به اتفاقى بودن اين نظريه در بين فقهاى شيعه تصريح نموده است(چنانكه عبارت ايشان پيش از اين آورده شد) و اين بدان معنى است كه قبل از محقق كركى نيز نه تنها نظريه ولايت مطلقه فقيه در ميان فقيهان اماميه مطرح بوده است, بلكه به اندازه اى طرفدار و موافق داشته كه محقق مزبور آن را مورد اتفاق اصحاب دانسته است.
اكنون بنگريد به سخن يكى از نويسندگان كه چقدر به دور از تحقيق و دقت نظر ابراز داشته است:
((ولايت فقيه به معناى زعامت سياسى, مديريت و زعامت اجتماعى فقيه از اين زمان(زمان علامه نراقى) آغاز مى شود. بنابراين, عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است.))((22))
سزاوار بود نويسنده مزبور در كلام مرحوم نراقى بيشتر دقت مى كرد تا ببيند كه وى نظريه خود, يعنى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه, را اجماعى معرفى مى كند(چنانكه عبارت ايشان را پيش از اين نقل كرديم) و اين خود, دست كم كاشف از شهرت نظريه ولايت فقيه و يا كثرت طرفداران نظريه مزبور به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه در ميان فقهاى پيش از علامه نراقى مى باشد. پس چگونه مى توان گفت كه ((عمر نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت و سلطنت فقيه كمتر از دو قرن است))؟!

نكته سوم: ولايت مطلقه فقيه, اصطلاحى با دو معنى

8 . يكى از امورى كه همواره موجب بروز اشتباهات فاحش براى غير متخصصان در علوم مختلف, بويژه علوم انسانى, شده است اشتراك اصطلاح مى باشد; بدين معنى كه گاه از يك اصطلاح واحد در موارد متعدد, دو يا چند معنى مختلف اراده مى شود و خواننده غير متخصص كه به اين اختلاف معنى پى نبرده و يا اگر از آن با خبر است در تشخيص معناى مورد نظر اصطلاح در هر موردى ناتوان مى باشد, از اين رهگذر در ورطه اشتباهات سهمگينى فرو مى افتد. در بحث ولايت فقيه نيز ما با چنين وضعيتى رو به رو هستيم. توضيح اين كه: اصطلاح ولايت يا سلطنت((23))مطلقه فقيه گاهى به معناى ولايت فقيه بر اموال و نفوس به كار مى رود و گاهى به معناى زعامت سياسى و حكومت فقيه استعمال مى شود. مرحوم شيخ انصارى اين اصطلاح را به هر دو معنى در دو كتاب مختلف خود, ((مكاسب)) و ((كتاب القضإ)) به كار برده است ; به اين صورت كه در كتاب مكاسب پس از تقسيم مناصب فقيه به سه منصب افتا, قضا و ولايت بر تصرف در اموال و نفوس, بحث اصلى را به قسم سوم اختصاص داده, مى نويسد:
((الثالث: ولايه التصرف فى اموال و الانفس و هو المقصود بالتفصيل هنا))((24))
سپس اين ولايت را به دو وجه تقسيم مى كند:
الف. استقلال ولى نسبت به تصرف در اموال و نفوس با قطع نظر از اين كه آيا تصرف ديگران منوط به اذن او هست يا خير.
ب. عدم استقلال ديگران نسبت به تصرف در اموال و نفوس و منوط بودن تصرف آنان به اذن ولى, اگر چه خود ولى استقلال در تصرف نداشته باشد.((25))
آنگاه هر دو وجه از ولايت بر تصرف در اموال و نفوس را براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) ثابت دانسته, در مورد وجه اول مى نويسد:
((و بالجمله فالمستفاد من الادله الاربعه بعد التتبع و التإمل ان للامام سلطنته مطلقه على الرعيه من قبل الله تعالى و ان تصرفهم نافذ على الرعيه ماض مطلقا. ))((26))
آنچه بعد از تتبع و تإمل در ادله چهارگانه كتاب, سنت, اجماع و عقل استفاده مى شود اين است كه امام از جانب خداوند بر مردم سلطنت و ولايت مطلقه داشته و تصرفش در امور مردم به طور مطلق نافذ و معتبر است.
ملاحظه مى شود كه در اينجا مرحوم شيخ انصارى به صراحت از اصطلاح سلطنت مطلقه استفاده مى كند و به دنبال آن كه به بحث در مورد ثبوت چنين ولايتى براى فقيه جامع الشرايط مى پردازد, قاطعانه آن را رد كرده مى نويسد:
((و بالجمله فاقامه الدليل على وجوب طاعه الفقيه كالامام الا ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد))((27));
اقامه دليل بر اين كه اطاعت از فقيه نيز همچون امام معصوم(ع) واجب است[ يعنى همان سلطنت و ولايت مطلقه امام(ع) بر اموال و نفوس مردم, براى فقيه نيز در زمان غيبت ثابت است] سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار مى باشد.((28)) در اين مورد اكثر فقهاى اماميه با شيخ انصارى هم عقيده اند ; همان فقهايى كه ولايت مطلقه فقيه به معناى زعامت سياسى ـ اجتماعى او را پذيرفته اند, تصريح مى كنند كه چنين ولايتى (يعنى ولايت بر اموال و نفوس) براى فقيه ثابت نيست. به عنوان مثال, مرحوم سيد محمد آل بحرالعلوم صاحب كتاب ارزشمند ((بلغه الفقيه))(كه كلام او در پذيرش ولايت مطلقه فقيه پيش از اين آورده شد) در اين مورد مى نويسد:
((لاشك فى قصور الادله عن اثبات اولويه الفقيه بالناس من انفسهم كماهى ثابته لجميع الائمه عليهم السلام بعدم القول بالفصل بينهم و بين من ثبت له منهم عليهم السلام بنص غدير خم))((29));
شكى نيست كه ادله از اثبات اولويت فقيه نسبت به نفوس مردم قاصر است, با اين كه چنين اولويتى براى تمام ائمه(ع) ثابت است. به دليل اين كه بين اميرالمومنين(ع), كه اين اولويت به نص غديرخم براى حضرتش ثابت است, و ديگر ائمه(ع) در اين مورد فرقى نيست و بعضى از فقهاى معاصر كه به صراحت, ولايت مطلقه فقيه در امر زمامدارى و حكومت را پذيرفته اند, در مورد ولايت فقيه بر اموال و نفوس نوشته اند:
((ثم انه لو قلنا بثبوت ذلك(اى الولايه على الاموال و النفوس) له(ص) بمقتضى هذه الآيه(النبى اولى بالمومنين من انفسهم. احزاب / 6) او ادله اخرى و ثبوته لخلفائه المعصومين و الائمه الهادين(ع) و لكن اثباته للفقيه دونه خرط القتاد))((30));
اگر هم به مقتضاى آيه 6 از سوره احزاب ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم)) يا ادله ديگر, قائل به ثبوت ولايت بر اموال و نفوس مردم براى پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) شويم, لكن اثبات چنين ولايتى براى فقيه سخت تر از دست كشيدن بر بدنه گياه پر از خار است. سر اين مطلب, چنانكه گفتيم, تعدد معناى اصطلاحى ولايت مطلقه فقيه است و به همين دليل مى بينيم شيخ انصارى كه كلام صريح وى در نفى ولايت مطلقه فقيه به معناى ولايت او بر تصرف در اموال و نفوس گذشت, در كتاب القضإ خود به صراحت ولايت مطلقه فقيه را به معناى زعامت سياسى و اجتماعى فقيه مى پذيرد و مى نويسد:
((و ان شئت تقريب الاستدلال بالتوقيع و بالمقبوله توجه اوضح فنقول لانزاع فى نفوذ حكم الحاكم فى الموضاعات الخاصه اذا كانت محلا للتخاصم فحينئذ نقول ان تعليل الامام(ع) وجوب الرضا بحكومه فى الخصومات بجعله حاكما على الاطلاق و حجه كذلك يدل على ان حكمه فى الخصومات و الوقايع من فروع حكومته المطلقه و حجتيه العامه فلايختص بصوره التخاصم و كذا الكلام فى المشهوره اذا حملنا القاضى فيها على المعنى اللغوى المرادف لفظ الحاكم.))((31))
بدين ترتيب, از ديدگاه شيخ انصارى اگر امام صادق(ع) در مقبوله عمر بن حنظله((32)) علت وجوب رضايت دادن به قضاوت فقيه را, حاكم مطلق قرار دادن او دانسته و فرموده است: ((فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما))(بايد به حكم و قضاوت فقيه رضايت دهند; زيرا من او را بر شما حاكم قرار دادم) و امام زمان(ع) نيز در توقيع شريف((33)) فقها را حجت بر مردم معرفى كرده و فرموده است:
((فانهم حجتى عليكم و انا حجه الله)), اين ها دلالت بر آن دارد كه حكم فقيه در حل و فصل خصومت ها و دعاوى, از شاخه هاى حكومت مطلق او و حجت عام اوست. بنابراين به صورت تخاصم و حل و فصل دعاوى اختصاص نداشته, بلكه شامل غير موارد تخاصم نيز مى گردد: يعنى فقيه جامع الشرايط نه تنها ولايت بر قضا دارد, بلكه ولايت بر حكومت و زمامدارى جامعه نيز دارد و اين همان است كه شيخ انصارى آن را حكومت مطلق و حجيت عام مى نامد.
مرحوم شيخ در جاى ديگرى از كتاب خود تصريح مى كند كه آنچه عرفا از لفظ حاكم متبادر به ذهن مى شود(در جمله جعلته عليكم حاكما در مقبوله عمر بن حنظله) كسى است كه به طور مطلق تسلط بر امور دارد. چنانكه هرگاه سلطان سرزمينى به اهالى آنجا بگويد فلانى را بر شما حاكم قرار دادم چنين فهميده مى شود كه شخص مزبور در تمامى امورى كه دخيل در اوامر سلطان هستند اعم از جزئى و كلى بر مردم تسلط و ولايت دارد:
((ثم ان الظاهر من الروايات المتقدمه نفوذ حكم الفقيه فى جميع خصوصيات الاحكام الشرعيه و فى موضوعاتها الخاصه بالنسبه الى ترتب الاحكام عليها لان المتبادر عرفا من لفظ الحاكم هو المتسلط على الاطلاق فهو نظير قول السلطان لاهل بلده جعلت فلانا حاكما عليكم حيث يفهم منه تسلطه على الرعيه فى جميع ما له دخل فى اوامر السلطان جزئيا او كليا.))((34))
تفصيل بين ولايت فقيه بر اموال و نفوس مردم كه شامل امور خصوصى زندگى آنان نيز مى شود و ولايت فقيه بر حكومت, يا به تعبير ديگر, زعامت سياسى و اجتماعى فقيه كه تنها حيطه امور عمومى را در برمى گيرد مورد قبول حضرت امام خمينى(قده) نيز مى باشد و چنانكه پيش از اين عبارت ايشان را آورديم, معظم له تصريح كرده اند كه اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه ولايتى ثابت باشد, مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چرا كه اين ولايت ناشى از جنبه حكمرانى و امارت معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز به ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.((35))
در پايان بحث از اين نكته, به عنوان تلخيص و نتيجه گيرى, عبارت يكى از فقهاى معاصر را كه به وضوح دو معناى ولايت فقيه را از هم تفكيك نموده و به توضيح آن ها پرداخته است به دليل فوايد و نكاتى كه دارد نقل مى كنيم:
((ولايت تصرف در دو معنى به كار مى رود كه نسبت ميان اين دو(در اصطلاح) عموم من وجه است چنانچه اشاره خواهيم نمود.
معنى اول: عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس و اموال ديگران به همان گونه كه شخص بر نفس و مال خود ولايت دارد. يعنى مى تواند به هر شكل و نحوى كه بخواهد تصرف كند اعم از تصرفات خارجى مانند آن كه ولى, مولى عليه را طبق مصلحت تحت عمل جراحى پزشك قرار دهد و يا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن, و يا تصرفات اعتبارى در نفس او مانند آن كه براى او زنى ازدواج كند يا زن او را طلاق بدهد و يا در اموال مولى عليه تصرفاتى اعم از تصرفات خارجى و يا اعتبارى انجام دهد. مانند آن كه اموال او را ـ طبق مصلحت ـ از جايى به جايى و يا از شهرى به شهر ديگر انتقال دهد و يا آن كه به فروش برساند يا اجاره دهد يا تعويض نمايد و امثال آن.
معنى دوم: عبارت از سلطه تصرف در امور اجتماعى و سياسى كشور كه از آن تعبير به ولايت زعامت نيز مى شود. سخن پيرامون ولايت تصرف در كتب فقهيه ـ غالبا ـ در بحث شرايط متعاقدين در كتاب بيع گفته مى شود و منظور از آن همان ولايت به معنى اول است از آن جهت كه حاكم شرع(فقيه) مانند پدر و جد پدرى آيا ولايت بر اموال قاصرين مانند يتيم بى سرپرست دارد يا نه؟ و در صورت ثبوت,آيا ولايت او بر اموال محدود به قاصرين است يا ساير افراد را نيز شامل مى شود؟ ولايت فقيه را غالبا به صورت اطلاق نفى مى كنند و از جمله مرحوم شيخ انصارى (قده) در كتاب مكاسب, صفحه 155 ولايت مطلقه را به معناى اول نفى كرده است.((36))
و اما ولايت بر تصرف به معنى دوم كه عبارت است از ولايت زعامت و رياست حكومت اسلامى, شايد اكثر فقها آن را قبول دارند. زيرا فقيه جامع الشرايط ـ اعم از شرايط شرعى و سياسى, اجتماعى و عرفى ـ نسبت به حاكميت اسلامى از ديگران اولى است ; چه آن كه حفظ نظم اسلامى بايد به دست كسى انجام شود كه آگاهى كامل از احكام اسلام و قوانين آن داشته باشد. با اندك توجهى به ضرورت حفظ نظم اسلامى ـ در صورت امكان ـ و بسط يد فقيه, به اين نتيجه مى رسيم كه حق حاكميت اسلامى و ولايت تصرف در امور اجتماعى و سياسى با فقيه است.
و اما ولايت به معناى اول كه يك نوع خصيصه فوق العاده است نياز به دليل مستقل دارد تا فقيه همچون معصوم(ع) داراى اين سلطه خاص نيز بوده باشد و روشن است كه نفى آن هيچ گونه ارتباطى به ولايت زعامت در امور اجتماعى و سياسى ندارد. زيرا ولايت تصرف در اموال و نفوس يك امر زايد و جنبى است كه ثبوت آن براى فقيه يك امر استثنايى و غير ضرورى به شمار مىآيد و بسيارى از علما آن را مخصوص معصومين(ع) دانسته اند.
و همان گونه كه اشاره كرديم نسبت ميان اين دو معنى ـ از ولايت تصرف ـ عموم من وجه است ; يعنى ممكن است كه كسى هر دو نوع ولايت تصرف را دارا باشد, مانند پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) كه هم داراى سلطه بر كشور بوده و هم سلطه بر نفوس و اموال شخصى افراد داشتند و ممكن است كسى تنها داراى يكى از اين دو ولايت بوده باشد.))((37))
پایان.

پی نوشت ها :

14. رسائل المحقق كركى, تحقيق محمد حسون, رساله صلاه الجمعه, ج 1, كتابخانه آيه الله العظمى مرعشى, قم, ص 142.
15. عوائد الايام, چاپ دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ص 536.
16. عوائد الايام, ص 538 ـ 536.
17. عناوين, چاپ سنگى, ص 354.
18. جواهر الكلام, ج 16, ص 178.
19. جواهر الكلام, ج 15, ص 422.
20. بلغه الفقيه, ج 3, ص 234.
21. كتاب المكاسب, ص 154, سطر ما قبل آخر, طبع طاهر خوشنويس.
22. محسن كديور, هفته نامه راه نو, شماره 10, مقاله حكومت ولايى, ص 12.
23. لازم به تذكر است كه تعبير ((سلطنت فقيه)) كه در بحث هاى ولايت فقيه در كلام امام خمينى(قده)(در كتاب البيع) و ديگر فقها زياد به كار رفته به هيچ وجه مرادف با سلطنت به معناى پادشاهى نيست, بلكه مراد از آن معناى لغوى اين كلمه است كه همان حكومت و ولايت مى باشد. در عربى معاصر گاهى به جاى اين كلمه از واژه سلطه استفاده مى شود.
24. كتاب المكاسب, ص 153, طبع طاهر خوشنويس.
25. همان.
26. همان.
27. كتاب المكاسب, ص 154.
28. قتاد را به خار مغيلان و گون ترجمه كرده اند. فرهنگ عميد مى نويسد: قتاد درختى است خاردار, گلهايش زرد رنگ, از ساقه آن كتيرا مى گيرند. در فارسى گون مى گويند. و ((المنجد)) مى نويسد: ((يقال من دون هذا الامر خرط القتاد اى انه لاينال الا بمشتقه عظيمه و ان خرط القتاد اسهل منه و خرط القتاد هو انتزاع قشره او شوكه باليد.))
29. بلغه الفقيه, ج 3, ص 230.
30. آيت الله ناصر مكارم شيرازى, انوار الفقاهه, كتاب البيع, ص 589.
31. كتاب القضإ و الشهادات, ص 49, اعداد لجنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم.
32. وسائل الشيعه, ج 18, ص 75, ابواب صفات القاضى, باب 9, ح 1.
33. وسائل الشيعه, ج 18, ابواب صفات القاضى, باب11, ح 9.
34. كتاب القضإ و الشهادات, ص 48.
35. كتاب البيع, ج 2, ص 489.
36. ظاهرا فتواى آيت الله خوئى نيز مبنى بر اين كه معظم فقهاى اماميه, ولايت مطلقه فقيه را قبول ندارند ناظر به همين معنى يعنى ولايت بر اموال و نفوس است. عبارت ايشان چنين است: ((فى ثبوت الولايه المطلقه للفقيه الجامع للشرايط خلاف و معظم فقهإ الاماميه يقولون بعدم ثبوتها و انما تثبت فى الامور الحسبيه فقط))(صراط النجاه فى اجوبه الاستفتائات, القسم الاول, ص 12).
37. آيت الله سيدمحمد مهدى موسوى خلخالى, حاكميت در اسلام, صص 334 ـ 333.

مفهوم اطلاق در ولايت مطلقه فقيه (1)

ولايت فقيه و خصوصا ولايت مطلقه فقيه, از مهم ترين مفاهيمى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران مطرح شده است. اهميت اين مفهوم, هم بدان جهت است كه دشمنان مغرض و سرسختى دارد و هم از آن روست كه بسيارى از دوستان و طرفدارانش تبيين هاى صحيح واستوارى از آن ارائه نداده, بيشتر به تمجيد و تحسينش مى پردازند و حتى در بعضى موارد چهره اى خشن و غير منطقى از آن مى نمايانند.
مقاله حاضر متكفل آن است كه به نقد و بررسى يكى از مهم ترين شبهاتى كه در مورد ولايت فقيه مطرح شده است بپردازد و با ارائه تصوير واضحى از ولايت فقيه در تبيين دقيق آن بكوشد.
1. يكى از اولين شبهاتى كه در خصوص ولايت مطلقه فقيه مطرح گرديد, راجع به اطلاق ولايت بود. برخى گفته اند: اطلاق به معناى رها بودن از هرگونه قيد و شرط است و ولايت مطلقه بدين معنى است كه ولى فقيه مى تواند در همه امور مردم اعم از خصوصى و عمومى تصرف نمايد; مجاز است كه در اموال و نفوس اشخاص تصرف كند و مثلا آنان را به طلاق همسرشان وادار كند و يا هر زمان كه خواست, قوانين عادى و اساسى را زير پا بگذارد, مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان را منحل كند((1)) و يا حتى شكل نظام را تغيير دهد, بدون اين كه از اين جهت محدوديتى داشته باشد يا كسى بتواند از دستور او تخلف كند يا او را مورد مواخذه قرار دهد. و در يك كلام, ولايت مطلقه يعنى آن كه ولى فقيه مافوق قانون است, همان گونه كه در حكومت مطلقه, حاكم چنين موقعيتى دارد.
2. قبل از پرداختن به پاسخ اين شبهه, ابتدا بايد يادآور شويم كه ظاهرا يكى از عوامل پيدايش چنين توهمى شباهت لفظى ميان ولايت مطلقه و حكومت مطلقه است. توضيح اين كه آشنايان با علم حقوق و سياست مى دانند كه در اصطلاح اين دو علم, حكومت مطلقه در بسيارى از موارد به معناى حكومت استبدادى به كار مى رود. يعنى حكومتى كه پايبند به اصول قانونى نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاوز مى نمايد.((2))
بر اين اساس گاهى چنين تصور مى شود كه لفظ ((مطلقه)), هم در ولايت مطلقه و هم در حكومت مطلقه به معناى رها از هرگونه قيد و شرط است و از آنجا كه ولايت نيز به معناى حكومت است, پس اين دو اصطلاح در معنا مساوى بوده, نشانگر حكومتى هستند كه به هيچ ضابطه و قانونى پايبند نيست و تمام قدرت در دست حاكم يا هيإت حاكم متمركز است, بدون اين كه صاحبان قدرت در استفاده از آن هيچ گونه محدوديت و يا مسئوليتى داشته باشند.
3. پاسخ: با مراجعه به تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه در كتاب هاى معتبر فقهى همچون كتاب البيع حضرت امام خمينى (قده) به وضوح درمى يابيم كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى رها بودن آن از هرگونه قيد وشرط نيست, بلكه اصولا اطلاق در اينجا و در هر جاى ديگر يك مفهوم نسبى دارد و از اين رو, در علم اصول فقه گفته مى شود: ((الاطلاق والتقيد امران اضافيان)) ; اطلاق و تقييد دو امر نسبى (يا اضافى) هستند. ((3))
توضيح اين كه اطلاق از جميع جهات, حتى در مورد خداوند نيز تحقق ندارد. چرا كه خداوند متعال نيز بر اساس ضوابط و حدود و قيود معينى اعمال قدرت مى كند كه همان حسن و قبح عقلى است. يعنى خداوند هيچ گاه به انجام كارى كه عقلا قبيح است (مانند ظلم) فرمان نمى دهد و از انجام كارى كه عقلا حسن و پسنديده است (مانند عدل) نهى نمى كند. البته اين قيود از ذات خداوند نشإت گرفته است نه از منشإ ديگرى, ولى به هر حال افعال خداوند نيز بدون قيد و شرط نيست.
پيامبران و ائمه(ع) نيز همين طور هستند. يعنى اعمال ولايت و تصرفات آنان مقيد به قيود و شروط معينى است و مطلق از جميع جهات نيست. مثلا هيچ يك از آنان مجاز نيستند كه همسر مردى را در اختيار خود بگيرند, مگر از طريق ازدواج شرعى, آن هم پس از اين كه از شوهر اول خود طلاق گرفته و مدت عده اش سپرى شود. همچنين هيچ يك از معصومين نمى تواند مردم را به انجام كارهاى خلاف شرع امر كرده يا آنان را از انجام واجبات الهى نهى كند.
وقتى كه اعمال ولايت خداوند و معصومين(ع) اين چنين مقيد و محدود باشد, تكليف ولى فقيه نيز به طريق اولى معلوم خواهد بود; بلكه با مراجعه به انديشه ولايت مطلقه معلوم مى شود كه محدوده ولايت ولى فقيه مضيق تر از ولايت معصومين(ع) است.
4. بيان مطلب اين است كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع), هم به دليل برخوردارى از مقام عصمت داراى ولايت بر مردم هستند, و هم به دليل دارا بودن منصب حكومت و سرپرستى جامعه. ولى محدوده اين دو ولايت با هم فرق دارد ; به اين صورت كه آن حضرات(ع) بر اساس مقام عصمت خود مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم هستند; يعنى مى توانند در امور شخصى مردم به آنان امر و نهى كنند و مثلا به كسى دستور دهند كه همسرش را طلاق دهد يا اموالش را بفروشد يا شغل معينى را عهده دار شود. اما بر اساس ولايت و حكومت خود بر جامعه, فقط مجاز به تصرف در امور عمومى مردم هستند. چرا كه حكومت اصولا عهده دار تنظيم امور عمومى مردم است ; يعنى امورى كه ناشى از زندگى اجتماعى است.
به عبارت ديگر, در زندگى اجتماعى به طور طبيعى حقوق و خواسته هاى مردم با هم تزاحم پيدا مى كند و ناگزير بايد سازمانى وجود داشته باشد كه اين تزاحمات را رفع كرده, حقوق و آزادىهاى مردم را تإمين نمايد. اين سازمان همان حكومت است. بنابراين, حكومت از مقتضيات زندگى اجتماعى است و از همين رو, حيطه اختيارات آن نيز در همين محدوده است.
البته گاهى ممكن است بين حقوق فرد و جامعه تزاحمى به وجود آيد; در چنين صورتى بدون شك حق جامعه به خاطر مصداق اهم بودنش, بر حق فرد كه مصداق مهم است مقدم خواهد بود و البته متولى تقديم حق جامعه بر فرد, نهاد حكومت است. زيرا در غير اين صورت مصالح جامعه, كه حكومت عهده دار پاسدارى از آن است, تضييع خواهد شد.
از اين دو قسم ولايت تنها قسم دوم, يعنى ولايت ناشى از مقام حكومت و سرپرستى جامعه, به فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت منتقل شده است و از اين رو, مى بينيم كه حضرت امام خمينى(قده) در بحث ولايت فقيه خود به طور مكرر تصريح مى كند كه منظور از ولايت فقها در عصر غيبت, همان ولايت از قسم دوم است:
((فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه عليهم السلام مما يرجع الى الحكومه و السياسه));((4)) تمامى اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) كه به حكومت و سياست برمى گردد براى فقيه عادل نيز ثابت است.
((فتحصل مما مر ثبوت الولايه للفقهإ من قبل المعصومين(ع) فى جميع ما ثبت لهم الولايه فيه من جهه كونهم سلطانا على الامه));((5)) ثابت است ولايت براى فقها از جانب معصومين(ع) در تمام امورى كه معصومين(ع) از جهت حاكم بودن بر امت, در آنها داراى ولايت هستند.
((ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه));((6)) هر آنچه براى پيامبر اكرم(ص) و امام معصوم(ع) از جهت ولايت و حكومت ثابت است, براى فقيه نيز ثابت مى باشد.
((ان للفقيه جميع ما لللامام عليه السلام الا اذا قام الدليل على ان الثابت له عليه السلام ليس من جهه ولايته و سلطنته بل لجهات شخصيته));((7)) فقيه از تمامى اختيارات امام(ع) برخوردار است, مگر در مواردى كه دليلى قائم شود بر اين كه اختيار امام معصوم(ع) ناشى از جهت ولايت و حكومت نيست, بلكه به دليل جهات شخصى [همانند عصمت] است.
همچنين توضيح مى دهد كه مراد از ولايتى كه به فقها در عصر غيبت انتقال پيدا كرده ولايت كليه الهيه نيست, بلكه ولايت جعلى اعتبارى است كه همان منصب حكومت و فرمانروايى مى باشد:
((ليس المراد بالولايه هى الولايه الكليه الالهيه التى دارت فى لسان العرفإ و بعض اهل الفلسفه بل المراد هى الولايه الجعليه الاعتباريه كالسلطنته العرفيه و سائر المناصب العقلائيه كالخلافه التى جعلها الله تعالى لداود(ع) و فرع عليها الحكم بالحق بين الناس و كنصب رسول الله صلى الله عليه و آله عليا(ع) بامرالله تعالى خليفه و وليا على الامه))((8)); مراد از ولايت[ در بحث ولايت فقيه] ولايت كليه اليهه كه در زبان عرفا و بعضى از اهل فلسفه رايج است نمى باشد. بلكه مقصود از آن ولايت جعلى اعتبارى است, مانند حكومت عرفى و ديگر منصب ها و مقام هاى عقلايى ; همچون خلافتى كه خداوند متعال براى داوود(ع) جعل كرد و حكومت بر اساس حق در بين مردم را بر آن (خلافت) متفرع ساخت و مانند نصب على(ع) به عنوان خليفه و ولى بر امت از سوى رسول خدا(ص) به امر خداوند متعال.
و در نهايت براى اين كه جاى هيچ گونه برداشت ناصوابى باقى نماند مى فرمايد:
((ان ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام عليه السلام من جهه ولايته و سلطنته ثابت للفقيه و اما اذا ثبت لهم(ع) ولايه من غير هذه الناحيه فلافلو قلنابان المعصوم عليه السلام له الولايه على طلاق زوجه الرجل او بيع ماله او اخذه منه و لو لم تقتض المصلحه القائمه لم يثبت ذلك للفقيه ولا دلاله للادله المتقدمه على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعى من قبل التخصيص.))((9))
اگر براى معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايى اش بر جامعه, ولايتى ثابت باشد مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردى يا فروش اموال او يا مصادره دارايى اش, چنين ولايتى براى فقيه ثابت نخواهد بود. چراكه اين ولايت, ناشى از جنبه حكمرانى و امارات معصومين(ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز بر ثبوت چنين ولايتى براى فقها در عصر غيبت دلالت ندارد.
بنابراين نفى مصاديق اين قسم از ولايت براى فقها, به منزله تخصيص بر ادله ولايت فقيه نيست.
نتيجه آن كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست و لذا بين ولايت مطلقه و حكومت مطلقه يا استبدادى تفاوت زيادى وجود دارد; چنانكه امام خمينى(قده) نيز به اين تفاوت اشاره كرده مى فرمايد:
((اسلام بنيانگذار حكومتى است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرإ و تمايلات نفسانى يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهورى كه متكى بر قوانينى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى كنند. بلكه حكومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى كه در تمام زمنيه ها از قانون الهى مدد مى گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نيست. تمام برنامه هايى كه در زمينه زمامدارى جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نيازهاى مردم به اجرا در مىآيد بايد بر اساس قوانين الهى باشد. اين اصل كلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز جارى و سارى است. بلى اين نكته را بايد بيفزاييم كه حاكم جامعه اسلامى مى تواند در موضوعات بنابر مصالح كلى مسلمانان يا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خودعمل كند, اين اختيار هرگز استبداد به رإى نيست, بلكه در اين امر مصلحت اسلام و مسلمين منظور شده است. پس انديشه حاكم جامعه اسلامى نيز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمين است.)) ((10))
ممكن است گفته شود اكنون كه اطلاق ولايت به معناى بى قيد و شرط بودن آن نيست, پس چرا اصولا از كلمه ((مطلقه)) در توضيح ولايت استفاده شده و بر ((ولايت مطلقه فقيه)) تإكيد مى شود؟ آيا بهتر نيست كه به جاى آن صرفا از اصطلاح ((ولايت فقيه)) استفاده كنيم؟
در پاسخ مى گوييم آوردن كلمه مطلقه به دنبال ولايت, در مقايسه با ديگر نظرياتى است كه در مورد حيطه اختيارات ولى فقيه وجود دارد. توضيح اين كه در خصوص حدود اختيارات ولى فقيه سه نظريه مهم در ميان فقهاى شيعه ديده مى شود:

حدود اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقهاى اماميه

الف. نظريه اى كه فقيه را مجاز به تصرف در امور حسبيه مى داند, ولى براى او ولايتى بر انجام اين امور قائل نيست و فرق بين اين دو(يعنى صرف جواز تصرف و ولايت بر تصرف) را چنين بيان مى كند كه در صورت اول وكيل فقيه و شخص منصوب از جانب او پس از مرگ وى منعزل مى شود, در حالى كه در صورت دوم(ولايت بر تصرف) با مرگ فقيه, وكيل و منصوب او منعزل نمى گردد.((11))
ب. نظريه اى كه فقيه را داراى ولايت بر تصرف در امور حسبيه مى داند, اما معتقد است كه ولايت عامه كه از مصاديق بارز آن, حفظ مرزها و نظم كشور و جهاد و دفاع و اجراى حدود و گرفتن خمس و زكات و اقامه نماز جمعه مى باشد براى فقيه ثابت نيست. ((12))
ج. نظريه اى كه فقيه جامع الشرايط را در تمامى شئون امت و جميع امور مربوط به حكومت, داراى ولايت مى داند. بر اساس اين نظريه, كه مورد قبول حضرت امام(قده) و بسيارى ديگر از فقهاست, از حيث امور مربوط به حكومت, بين فقيه و پيامبر(ص) و ائمه(ع) فرقى وجود ندارد و همگى داراى اختيارات يكسانى هستند. در نتيجه, ولى فقيه همچون معصومين(ع) اختيار اقامه نماز جمعه و اجراى حدود و انعقاد قرارداد صلح و گرفتن خمس و زكات و سرپرستى امور محجورين و اوقاف عامه و به طور خلاصه, تشكيل حكومت اسلامى با تمام لوازم آن را داراست.
ملاحظه مى شود كه اين نظريه, حدود اختيارات فقيه جامع الشرايط را مقيد به صرف جواز تصرف در امور حسبيه يا ولايت بر اين امور ندانسته است, بلكه نسبت به اين دو محدوده ((اطلاق)) داشته, معتقد است كه ((مطلق)) امور مربوط به حكومت در تحت ولايت فقيه جامع الشرايط است. از اين رو, اين نظريه را ولايت مطلقه نام گذاشته اند كه گاهى ولايت عامه نيز ناميده مى شود. بدين ترتيب نسبى بودن اطلاق در نظريه ولايت مطلقه كاملا آشكار مى گردد.
در اينجا شايسته است براى تكميل مطلب و زدودن بعضى شبهات, سه نكته را خاطر نشان سازيم:

نكته اول: ولايت مطلقه, تنها راه تشكيل حكومتى مبسوط اليد

6. با توجه به توضيحى كه در مورد ولايت مطلقه فقيه و دو نظريه ديگر ارائه گرديد, ملاحظه مى شود كه تنها بر اساس پذيرش ولايت مطلقه فقيه است كه مى توان در عصر غيبت, يك حكومت اسلامى تمام عيار و مبسوط اليد تشكيل داد. زيرا فقط بر طبق اين مبناست كه تمامى اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) به فقيه جامع الشرايط منتقل مى گردد.((13))
همچنين واضح گرديد كه اختيارات مطلقه امر عجيب و غير قابل قبولى نيست, بلكه مقصود از آن اختياراتى است كه ناشى از طبع حكومت و سرپرستى امور عمومى جامعه است و حكومت ها به طور معمول در همان محدوده اعمال حاكميت مى كنند. البته مصاديق اين امور در زمان هاى مختلف تغيير مى كند, ولى ملاك اصلى, واحد و ثابت است و همان طور كه در كلام امام خمينى(قده) نيز مكرر به آن تصريح شده بود ملاك, اداره جامعه و سرپرستى امور عمومى است. بنابراين هرگونه اختيارى كه براى تإمين اين هدف مورد نياز باشد از آن حكومت اسلامى خواهد بود.
به عبارت ديگر, جامعه اسلامى همچون هر جامعه ديگرى نيازمند وجود حكومت است و طبيعى است كه حكومت نيز بدون وجود اختيارات لازم, از انجام وظايف خود ناتوان خواهد بود. در عصر حضور معصومين(ع) اين اختيارات توسط آن بزرگواران (ع) اعمال مى شد و در عصر غيبت آنان چون نياز به حكومت همچنان پا برجاست, اختيارات مزبور توسط فقيه جامعه الشرايط كه منصوب از جانب ائمه(ع) است به اجرا درمىآيد.
واضح است كه ضرورت وجود حكومت هيچ ربطى به عصمت ندارد, بلكه يك نياز هميشگى تمامى جوامع انسانى است. بنابراين, بديهى است كه حدود اختيارات حكومتى پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) با اختيارات حكومتى فقيه جامع الشرايط يكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنين اختياراتى همان پاسخگويى به نياز دائمى جوامع بشرى به وجود حكومتى است كه اداره امور عمومى و اجتماعى آنان را بر عهده گيرد.
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1. در مورد اين كه آيا ولى فقيه مجاز به انحلال مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان است يا نه, به مقاله نگارنده با عنوان ((پاسخ به سوالاتى در زمينه ولايت فقيه)) كه به عنوان قسمتى از جزوه درسى در توسط موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) منتشر شده است رجوع كنيد.
2. دكتر محمد جعفر جعفرى لنگرودى, ترمينولوژى علم حقوق, صص 250 ـ 249.
3. آيت الله مشكينى, اصطلاحات الاصول, ص 247.
4. كتاب البيع, ج 2, ص 467.
5. همان, ص 488.
6. همان, ص 489.
7. همان, ص 496.
8. كتاب البيع, ج 2, ص 483.
9. همان, ص 489.
10. كتاب البيع, ج 2, ص 461.(ترجمه)
11. آيت الله خوئى, التنقيح, ج 1, صص 423 ـ 424.
12. اين نظريه رإى مرحوم علامه نائينى است كه پس از بحث استدلال در باره آن چنين نتيجه گرفته اند:
((و كيف كان فاثبات الولايه العامه للفقيه بحيث تتعين صلاه الجمعه باقامته لها او نصب امام لها مشكل))(منيه الطالب, ج 1, ص 327).
13. لازم به تذكر است كه بر اساس مبناى امور حسبيه نيز مى توان تشكيل حكومت داد; لكن چنين حكومتى با حكومت مبتنى بر ولايت مطلقه دست كم دو فرق مهم دارد:
اولا: حكومت بر طبق مبناى امور حسبيه, فقط اختيار انجام امورى را خواهد داشت كه وجود آن ها براى جامعه ضرورى بوده و از اين طريق مصداق بودن آن ها براى امور حسبيه احراز شده باشد ; ولى اجازه تصرف در امورى را كه به حد ضرورت نرسيده, بلكه انجام آن ها صرفا به مصلحت جامعه است, مانند توسعه خيابان ها و اصلاحات كشاورزى ياتقسيم اراضى نخواهد داشت. علت اين محدوديت اختيار آن است كه در مواردى كه به حد ضرورت نرسيده, نمى توان به وجود ملاك امور حسبيه يعنى عدم رضايت شارع به ترك آن ها قطع پيدا كرد.
ثانيا: اگر در موردى بين حكومت و يكى از شهروندان در خصوص ضرورت انجام كارى اختلاف پيش آيد, به اين صورت كه حكومت انجام آن كار را ضرورى و مصداق امور حسبيه بداند, در حالى كه شهروند مزبور چنين عقيده اى نداشته باشد بر آن شهروند, اطاعت از حكومت لازم نخواهد بود.(ر.ك: آيه الله سيد كاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبته, ص 93)
به نظر مى رسد كه با وجود دو لازمه فوق, عملا استمرار حكومت با مشكلات متعددى مواجه خواهد شد, بلكه در شرايط پيچيده دنياى امروز و گستردگى وسيع حيطه حقوق عمومى بعيد است كه چنين حكومتى باقى بماند. لذا مى توان نتيجه گرفت كه فقط بر اساس مبناى ولايت مطلقه است كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت براحتى امكان پذير مى باشد و حكومت در عمل با تنگناهاى اجرايى مواجه نخواهد شد.

اثبات مطلقه بودن ولايت فقيه

1- تلقى‏هاى مختلف ولايت مطلقه فقيه

1- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى اين است كه ولى فقيه همه كاره مطلق است و مردم هيچ كاره و بايد صد در صد مطيع محض باشند. به عبارت ديگر مطلقه بودن به معناى تمركز قدرت و سپردن قدرت بى مهار به شخص واحد هر چند عادل مى‏باشد.
2- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى تعميم حوزه ولايت در تمامى عرصه‏هاى اجتماعى و شخصى افراد است.
3- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى شموليت ولايت فقيه بر همه افراد جامعه است.
4- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى شموليت و موضوعات ولايت ولى فقيه در همه مواردى است كه موضوع يكى از احكام پنجگانه فقهى قرار مى‏گيرد، يعنى همان احكام «واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح‏» .
5- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى محدود نشدن ولى فقيه به حد قانون بشرى و امكان عمل، فوق قانون بشرى و امكان وضع قانون توسط اوست.
6- «مطلقه بودن ولايت‏» به معناى اين است كه ولى فقيه مى‏تواند فوق احكام اوليه فقهى عمل كند و بنابر مصالح، احكام اولى را ترك نموده و بر طبق احكام ثانوى عمل كند.
7- «مطلقه بودن ولايت‏» ، بدين معناست كه ولى فقيه مى‏تواند بر اساس مصلحت عقلى - كه براى جريان حكومت تشخيص مى‏دهد - نه تنها فوق قانون بشرى; بلكه فوق قانون الهى نيز عمل كند و حتى به تعطيلى بعضى از احكام بنابر اقتضاى شرايط خاص، امر نمايد.
تمامى اينها نظراتى است كه در اين خصوص بيان شده است. اما ما بر خلاف روال معمول ابتدا معناى مورد نظر خود را از ولايت مطلقه ارائه و سپس بررسى مى‏كنيم كه كدام يك از موارد فوق قابل پذيرش بوده و كدام يك پذيرفتنى نيست.

2- تفاوت سه نوع ولايت «تكوينى، تشريعى و اجتماعى‏»

شايسته است قبل از تبيين مطلقه بودن ولايت، به اين سؤال پاسخ دهيم كه اصولا مطلقه بودن يا نبودن ولايت ولى فقيه موضوعا مربوط به چه دايره‏اى است؟ بر فرض كه مطلقه بودن ولايت ثابت‏شود، آيا دايره آن تا ولايت تكوينى و تشريعى نيز گسترش مى‏يابد يا خير؟
ولايت نبى مكرم اسلام (ص) در سه مرتبه، قابل تعريف است:

۱- ولايت تكوينى:

بدين معنا كه صاحب چنين ولايتى، به اراده خود قادر به ايجاد تغييرات در عالم مخلوقات و كائنات است و بدين وسيله مى‏تواند كارهاى خارق العاده‏اى را كه در روال طبيعى قوانين عالم طبيعت قابل انجام نيست، انجام دهد. مثلا درخت ميوه‏اى را زودتر از موعد مورد نظر به بار بنشاند يا شخص مبتذلى را به فردى سالم و سرزنده تبديل كند و يا عكس حيوانى را به حيوان زنده تبديل نمايد و كارهايى از اين قبيل.

2- ولايت تشريعى:

اين ولايت مبناى ولايت‏بر قانونگذارى است. صاحب چنين ولايتى حق دارد بايد و نبايدهاى شرعى و الهى را بيان كند، يعنى قوانينى كه تبعيت از آنها مبدا نجات و سعادت، تمرد از آنها مبدا گمراهى و عقاب اخروى است.

3- ولايت اجتماعى:

اين ولايت‏به معناى ولايت‏بر جامعه و سرپرستى و هدايت تغييرات آن از طريق تصميمگيريهاى به موقع در حوادث مختلف اجتماعى است.
تجمع سه مرتبه ولايت فوق، در نبى مكرم اسلام (ص) مورد اتفاق جميع علماى شيعه، بلكه علماى اهل تسنن است، هر چند ولايت تكوينى نبى مكرم (ص) نسبت‏به ولايت تكوينى خداى متعال از دايره محدودترى برخوردار است.
ائمه اطهار (ع) نيز مرتبه‏اى از ولايت تكوينى داشته‏اند كه مورد اتفاق علماى شيعه است; اما در ولايت تشريعى ائمه (ع) فى الجمله اختلافاتى وجود دارد; مبنى بر اينكه آيا ائمه (ع) صرفا به تبيين معصومانه تشريع انجام گرفته توسط خداى متعال و تكميل شده توسط نبى مكرم (ص) مى‏پردازند و يا همچون نبى مكرم (ص) خود نيز اجازه تشريع دارند كه اين اختلاف به بحث فعلى ما مربوط نشده و در اينجا تاثيرى ندارد.
اما نسبت‏به ولايت و زعامت اجتماعى معصومين (ع) مساله قطعى است كه آنها داراى حق زعامت‏سياسى و ولايت‏بر جامعه بودند; هر چند به علت عدم اقبال عمومى مردم، نسبت‏به آنها و شرايط خاص اجتماعى كه در زمان ائمه (ع) به وجود آمد، حكومت ظاهرى كمتر به دست ايشان رسيد و شيعيان نيز از اين فيض محروم ماندند.
توضيح اين سه مرتبه از ولايت و تطبيق آن بر نبى اكرم (ص) و ائمه (ع) براى اين بود كه روشن شود ولايت مورد گفتگو در ولايت مطلقه فقيه، ابدا از سنخ ولايت تكوينى و يا ولايت تشريعى نيست; بلكه به معناى ولايت اجتماعى است. توجه تفصيلى در معناى ولايت‏بر جامعه در مباحث قبل نيز به همين دليل بود كه برخى از پندارهاى غلط درباره ولايت مطلقه فقيه را در بدو امر كنار بزنيم. از جمله اينكه بعضى گمان برده‏اند قائل شدن به ولايت مطلقه فقيه، شرك محسوب مى‏شود (1) و يا بعضى گمان برده‏اند كه قائل شدن به ولايت مطلقه فقيه براى شخص غير معصوم، قبيح است (2) و يا گفته‏اند ولايت مطلقه را فقط خدايى كه مالك الموت و الرقاب است، دارا است. (3)
همه اين تفكرات ناشى از نشناختن معناى ولايت مطلقه فقيه است، قائل شدن به ولايت مطلقه براى فقيه در محدوده ولايت اجتماعى، هيچ گاه ولايت تشريعى - به معناى جعل قوانين ثابت - و ولايت تكوينى را كه از شؤون ولايت نبى اكرم (ص) و ائمه (ع) است در بر نمى‏گيرد. القاى چنين تلقى‏اى از ولايت مطلقه فقيه، به سبب ناآگاهى به اين معنا يا به سبب غرض ورزى و قبيح جلوه دادن چنين واژه‏اى نزد مردم است.
فرمايش حضرت امام خمينى (ره) نيز در بيان چنين محدوده‏اى براى ولايت ولى فقيه صراحت دارد. ايشان در كتاب بيع خود مى‏فرمايند:
«كليه امور مربوط به حكومت و سياست كه براى پيامبر (ص) و ائمه (ع) مقرر شده، در مورد فقيه عادل نيز مقرر است و عقلا نيز نمى‏توان فرقى ميان اين دو قائل شد» . (4)
آنچه شاهد بحث ما از عبارات فوق است، قيد «امور مربوط به حكومت و سياست‏» است; يعنى حضرت امام (ره) تمامى شؤون ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) را بر ولى فقيه تسرى نداده‏اند; بلكه تنها امور مربوط به حكومت و سياست را به تمامه براى فقيه عادل مقرر فرموده‏اند. اما اينكه چگونه عقلا چنين چيزى قابل اثبات است، در ادامه بدان خواهيم پرداخت.

3- معناى مورد نظر از ولايت مطلقه فقيه

معناى اطلاق در ولايت مطلقه فقيه را از چهار جنبه مى‏توان بررسى كرد كه جمع اين چهار جهت، روى هم، تصوير جامع و روشنى از معناى اين واژه تحويل مى‏دهد.

الف) اطلاق مكانى:

اطلاق مكانى بدين معناست كه محدوده ولايت ولى فقيه به هيچ مرز جغرافيايى مقيد نمى‏گردد و هر جا كه بشريت زيست مى‏كند دايره ولايت ولى فقيه گسترده است.
دليل اين امر اين است كه هيچ مكتب مدعى تكامل نمى‏تواند خود را در محدوده جغرافيايى خاص محدود كند و اسلام نيز به عنوان كاملترين و مترقى‏ترين دين، مدعى تكامل پيام هدايت‏براى تمامى بشريت‏بوده و همه را به هدايت دعوت مى‏كند. مرزهاى سياسى و جغرافيايى نمى‏توانند حد عقلى حقانيت‏يك مكتب باشند. به همان دليلى كه مرز جغرافيايى باعث تعدد مكتب و مرام حقى كه مردم مى‏بايست از آن تبعيت كنند نمى‏باشد، باعث تعدد ولى اجتماعى - كه در عصر غيبت هماهنگ كننده اختيارات مردم و رهبرى اسلام در مقابله با امت كفر مى‏باشد - نيز نمى‏گردد; هر چند ممكن است در عمل اين مرزهاى جغرافيايى موانعى را براى اعمال چنين حاكميتى ايجاد نمايند; اما صرف نظر از مانعيت آن، صرفا وجود مرز جغرافيايى و تنوع نژادى توجيه‏گر تنوع رهبرى امت اسلام نيست.
حتى به همين دليل، ولايت ولى فقيه بر كافر غير محاربى كه تسليم قوانين جامعه اسلامى مى‏باشد نيز جارى است و اعمال چنين حاكميتى بدين منظور است كه ولى فقيه بتواند هماهنگ سازى فكرى و اجرايى پيروان ساير اديان توحيدى را نيز به دست گرفته و از توان آنها براى اقامه توحيد در عالم بهره گيرد.

ب) اطلاق زمانى:

اطلاق زمانى ولايت مطلقه، بدين معناست كه در هيچ مقطع زمانى نخواهد بود كه احتياج چنين ولايتى موضوعا از بين برود و بشريت‏بى‏نياز از ولايت ولى فقيه گردد.
دليل چنين اطلاقى، آن است كه مراحل تكامل بشريت عقلا تمام شدنى نبوده و توقف بردار نيست و تا آنجا كه انسان ميل به عروج و كمال خواهى دارد، احتياج به رهبرى فرزانه براى هدايت‏به سمت اين كمال اجتناب ناپذير است.
البته اطلاق زمانى، مانع از آن نيست كه بشر در مرحله‏اى از بلوغ تاريخى خود مجددا به ولايت ولى تاريخى و امام معصوم (ع) محتاج شود تا او با تمامى شؤونى كه ولايت امام معصوم (ع) داراست، زعامت جامعه اسلامى را بر عهده گيرد.

ج) اطلاق موضوعى:

اطلاق موضوعى بدين معناست كه موضوعات مورد ولايت ولى فقيه تا آنجا گسترده است كه ولايت دين بر جامعه سايه افكند. ولايت او بر كليه روابط و ساختارهاى «سياسى، فرهنگى و اقتصادى‏» جامعه جارى است و هيچ شانى از شؤون اجتماعى جامعه نمى‏باشد كه ولايت او در آن محدوده جارى نگردد.
چنان كه ذكر شد چنين اطلاقى طبيعت‏حاكميت مقتدر است. حتى مى‏توان گفت چنين ولايتى منحصر به ولايت دينى ولى فقيه نيز نيست و در ساير نظامها نيز در صورتى كه بخواهند توان جامعه مصروف فرهنگ مورد پذيرش عموم جامعه گردد، چنين شكل و گستره‏اى از ولايت اجتناب ناپذير است. بر فرض تنزل، حداقل براى جامعه اسلامى كه به دنبال حاكميت دين بر جامعه و هماهنگ سازى رفتارهاى عمومى مردم بر محور ارزشها و مقاصد دينى است اطلاق موضوعى امامت اجتماعى ضرورى است; چرا كه پذيرفتن محدوده‏اى از موضوعات اجتماعى كه در زير مجموعه چنين ولايتى قرار نگيرد; تنها در صورتى قابل توجيه است كه آن مجموعه از موضوعات، منفصل از ساير موضوعات اجتماعى بوده و كيفيت تصميم‏گيرى و رفتار پيرامون آن در سعادت و كمال و يا نكس جامعه به صورت مؤثر قلمداد نشود. لذا بايد پذيرفت در هر گسترده‏اى كه امكان وقوع «عدل و ظلم‏» وجود دارد، مى‏بايست ولايت دينى نيز سايه پربركت‏خود را بر آن بيفكند.
تنها سؤال باقى مانده در خصوص اطلاق موضوعى، اين است كه آيا محدوده ولايت فقيه، حوزه خصوصى و رفتار شخصى افراد را نيز شامل مى‏شود يا خير؟ بر اساس مقدمات گذشته، پاسخ اين سؤال در بحث ولايت‏بر جامعه روشن و نتيجه‏گيرى شد كه اصل با «ولايت‏» است; يعنى قاعده اوليه در جامعه، ولايت است. اما در حوزه امور فردى اصل بر «عدم ولايت‏» مى‏باشد; لذا جز در موارد معينى كه شرعا ولايت آن به دست‏حاكم شرعى سپرده شده است، در ساير موارد - جز در موارد ضرورت و تزاحم منافع شخصى با منافع اجتماعى - حاكميت و ولايت ولى فقيه جارى نمى‏باشد.

د) اطلاق حكمى (اطلاق در نفوذ) :

از اطلاق حكمى ممكن است، اين تلقى به ذهن متبادر گردد كه اختيار ولى فقيه در اينكه در اعمال ولايت‏خود چه حكمى را صادر كند، مطلق است، يعنى فوق هر گونه قانونى عمل مى‏كند; اما اين معنا مورد نظر و تاييد ما نيست. بلكه به نظر ما ولى فقيه بر اساس قوانين - با توضيحى كه نسبت‏به قانون در مباحث‏بعد بيان خواهد گرديد - حق راى دادن دارد و راى او نافذ است و آحاد جامعه بايد تسليم راى او گردند، همانند ولايت قاضى در موضوع مورد تخاصم كه ولايت مطلق دارد. يعنى قاضى بر اساس قوانين شرع حكم مى‏كند اما راى قاضى پس از انشاء نافذ بوده و طرفين بايد تسليم آن گردند.
اطلاق در نفوذ به اين معنا نيست كه حاكم هر گونه كه خود خواست عمل مى‏كند; بلكه به اين معناست كه پس از صدور راى خود، مبدا التزام به حق مى‏باشد و در اين مبدا بودنش مطلق است‏يعنى حتى اگر اطمينان داشته باشد كه حق به جانب يك طرف تخاصم است اما دليل كافى براى اثبات حق او نيست و قاضى بر اساس ادله ظاهرى بر عليه او حكم نمايد، حكم قاضى در مبدا اثر بودن، مطلق است.
به اين ترتيب ولى فقيه نيز در نافذ بودن حكم و فصل الخطاب راى بودن در تصميم گيريهاى اجتماعى كه مستقيما به او مربوط مى‏شود ولايتش مطلقه است. براى كامل شدن معناى اطلاق حكمى جنبه ديگر قضيه - يعنى قوانينى كه ولى فقيه بر اساس آن حكم صادر مى‏نمايد - بايست روشن گردد. اينكه اصولا آيا ولى فقيه در اعمال حاكميت‏خود مقيد به قانون مى‏گردد يا خير و اين قانون از نوع قانون بشرى است‏يا از نوع قانون الهى، مطلب مهمى است كه در ادامه همين بررسى بدان خواهيم پرداخت. (5)

4- «موانع‏» جريان ولايت مطلقه فقيه

معناى ارائه شده براى ولايت مطلقه فقيه، بيانگر حد عقلى ولايت دينى ولى فقيه در جامعه اسلامى است اما اعمال اين ولايت در جامعه همواره با محدوديتهايى رو به رو است كه مانع شكل‏گيرى معناى فوق از ولايت مطلقه مى‏باشد:
الف) اولين مانع اعمال چنين شكلى از ولايت وجود نظام الحاد، التقاط و شرك جهانى است. همواره در طول تاريخ، درگيرى بين دو جبهه حق و باطل وجود داشته و خواهد داشت و مهمترين عامل نزاع اين دو جبهه نيز توسعه دايره ولايت و گستره نفوذ و اختيارات آنهاست. طبعا نفس وجود نظام كفر و شرك، مانع جريان ولايت‏حقه در حيطه مكانى و موضوعى و حتى زمانى مطلوب است. چنان كه در طرف مقابل نيز وجود جامعه اسلامى - كه بر محور ولايت دينى رهبرى مى‏شود - مانع مستحكمى در مقابل گسترش و نفوذ فرهنگ بت‏پرستى و شرك در جامعه جهانى است.
ب) دومين مانع، مرحله تكامل تاريخى بشر است. بنابر جهانبينى الهى، حركت عالم به سمت كمال است و ظرفيت جوامع متناسب با اينكه در چه مرحله‏اى از تكامل تاريخى خود به سر مى‏برند، دستخوش تغيير مى‏گردد و هر جامعه متناسب با آن مرحله تاريخى، تنها محدوده معينى از اعمال حاكميت دينى را دارا است. يعنى همان گونه كه فيزيكدانى تابع قوانين طبيعى فيزيكى موجود در طبيعت‏بوده، تنها در چگونگى بهره‏ورى از آن اعمال حاكميت و ولايت مى‏نمايد، ولى اجتماعى نيز مجبور است مرحله تكاملى را كه جامعه در آن به سر مى‏برد بپذيرد و محدوديتهاى مربوط به آن مرحله از تكامل را نيز پذير است.
ج) سومين مانع، كيفيت پذيرش و تبعيت مردمى است كه تحت ولايت ولى الهى قرار دارند. تبعيت مردم از ولى اجتماعى در طيف بسيار گسترده‏اى قابليت‏شدت و ضعف دارد و از تبعيت كامل شروع شده، تا مخالفت كامل در نوسان قرار مى‏گيرد. به هر ميزان كه همراهى و پذيرش عمومى مردم از ولى عادل دينى، ارتقا يابد دامنه اختيارات ولى امر گسترده‏تر مى‏شود و در حوزه وسيع‏ترى قادر به سرپرستى جامعه است. بنابراين وظيفه مهم ولى فقيه از بين بردن اين موانع و محدوديتها به منظور بالا بردن سهم تاثير نظام اسلامى در مقابل كفر بين الملل است. بالا رفتن سهم تاثير جبهه حق در مقابل جبهه باطل شاخصه مهمى است كه براى آحاد مردم وظيفه معينى ايجاب مى‏كند; لكن رهبر به دليل داشتن مسؤوليت‏بيشتر در هدايت جامعه، بيش از بقيه مكلف به اين امر است.

پي نوشت :

1. نهضت آزادى، «جزوه بررسى و تحليل ولايت مطلقه فقيه‏» .
2. محسن كديور، «حكومت ولايى‏» ، ص 340، نشر نى.
3. حسينعلى منتظرى، راه نو، شماره 18 ص 13.
4. امام خمينى، «شوون و اختيارات ولايت فقيه‏» ، ترجمه «مبحث ولايت فقيه از كتاب بيع، امام ص 35.
5. سيد منيرالدين حسينى هاشمى، «جزوات ولايت فقيه‏» ، 2 و 7 و 9، دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، معناى مورد نظر از مطلق بودن ولايت عمدتا مستفاد از جزوات مورد اشاره مى‏باشد.
كتاب: نظام معقول، ص 198

تنها شكل حكومت دينى

ابتدا ببينيم نظريه ولايت فقيه در بردارنده چه پيامى است. آنچه به طور خلاصه درباره ولايت فقيه مى توان گفت اين است: در زمانى كه امام معصوم حاكميت ندارد، فقهايى كه با شرايطى خاص از طرف معصومين عليهم السلام به حاكميت نصب شده اند، عهده دار اداره جامعه بر اساس اسلام مى شوند. دو ويژگى حكومت مى دانيم كه هر تشكيلات حكومتى اهدافى از قبيل: تأمين نيازمنديهاى شهروندان، برقرارى امنيت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى ديگر كه تضمين كننده منافع ملى است و غيره را تعقيب مى كند؛ پس بايد هر حكومتى دو ويژگى را دارا باشد؛ يكى راه رسيدن به اين اهداف را بداند و در اين راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه اين اهداف تحقق يابند؛ ديگر اينكه مورد اعتماد مردم باشد، يعنى شهروندان مطمئن باشند در سايه اين حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى شود. هر انسانى- با هر عقيده- اين دو ويژگى را شرط لازم حكومت مى داند و انتظار دارد سردمداران حكومت به اين دو شرط جامعه عمل بپوشانند. اگر حكومتى دينى باشد، بايد در كنار اهداف مذكور، هدف ديگرى را نيز در نظرداشته باشد و آن آماده كردن زمينه رشد و ترقى معنوى شهروندان است. اين هدف براى حكومت دينى از چنان اهميتى برخوردار است كه اهداف ديگر تحت الشعاع آن قرارمى گيرند؛ به عبارت ديگر اين هدف اولويت اول را در نظام اسلامى دارد. حال با توجه به تمايز حكومت دينى از حكومتهاى ديگر، چه كسى بايد رهبرى اين حكومت را كه برآورنده اهداف فوق است، بر عهده بگيرد؟ شرايط حاكم دينى از آن رو كه در حكومت دينى، اداره جامعه بر اساس قوانين اسلامى است، آن كس كه در رأس قدرت قرار دارد، بايد آگاهى كافى به قوانين اسلامى داشته باشد، تا درجريان اداره اجتماع از اين قوانين سر پيچى نشود. اين آشنايى بايد در حد اجتهاد باشد.
بنابراين، اولين شرط حاكم دينى، اجتهاد در فقه است. ضرورت اين شرط بسيارروشن است؛ زيرا هركس مجرى قانون شد، بايد كاملا از آن آگاهى داشته باشد، و در ميان مسلمانان، فقها بيشترين اطلاع و آگاهى را از قوانين شرعى و دينى دارند.
دومين شرط، تقوا و صلاحيت اخلاقى است؛ زيرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشدقدرت، او را تباه مى كند و ممكن است منافع شخصى يا گروهى را بر منافع اجتماعى وملى مقدم دارد. براى حاكم- در هر نظام- درستكارى و امانت دارى شرط است، تا شهروندان با اطمينان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولى براى حاكم دينى، تقوا و درستكارى در حد اعلا ضرورى است. سومين شرط، آگاهى و اهتمام به مصالح اجتماعى است؛ يعنى كسى كه حاكم مردم است، بايد بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مى كند. او بايد روابط بين المللى را بداند و دشمنان و دوستان داخلى و خارجى را تشخيص دهد. اينها مهارت هايى است كه براى هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبير جامعه با مشكلات فراوانى روبرو خواهد شد. ممكن است ساير شرايط مذكور در غير فقيه موجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مى دارد حاكم شرعى، فقيه جامع شرايط باشد. بايد گفت شرايط مذكور براى حاكم دينى، مورد تاكيد پيشوايان دينى است. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه اى مردم شايسته ترين مردم براى حكومت كسى است كه از ديگران تواناتر وبه دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد».
با توجه به شرايط مذكور ما مدعى هستيم حكومت مشروع از ديدگاه ما فقط ولايت وحكومت فقيه است.

پي نوشت :

1- نهج البلاغه، خطبه 173.

نويسنده: آیت الله مصباح يزدى (حفظه الله)

چگونگی ولایت مطلقه

ولي فقيه داراي عصمت نيست، پس چگونه قائل به مطلقه باشيم؟

پاسخ :

از ديرباز و بين دانشمندان اين سؤال وشبهه مطرح بوده است كه آيا همان طور كه امام معصوم ـ عليه السّلام ـ مطابق ادله، بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ از مرجعيت ديني برخوردار است و صاحب ولايت مي‌باشد و مي‌تواند در امور ديگران تصميم گيري كرده و در حوزه اختيارات آنان تصرف كند آيا عالمان دين نيز از همين ميزان اختيار برخوردارند؟ آيا به هر ميزان كه مصلحت جامعه اقتضا كند فقيه مي‌تواند عمل كند؟ يا اين كه اختيارات نايب كمتر و محدودتر از اختيارات معصوم ـ عليه السّلام ـ است؟
بايد در مقدمه عرض شود كه ولايت اولاً و بالذات از آن خداوند است: «إن الحكم الّا لله»[1] كه او به افراد خاصي واگذار نموده است: «اطيعوالله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم»[2] و با ادله‌ نقلي و عقلي براي فقيه جامع الشرايط نيز در زمان غيبت اثبات شده است، امّا اين كه «مطلق و عام» و يا «مقيد و محدود» بايد تلقي و تفسير خود را از اين دو واژه بيان كنيم و روشن شود كه هر چند فقيه معصوم نيست (و فقط عدالت دارد) امّا ولايتش مطلق است نظير امام ـ عليه السّلام ـ و امام ـ عليه السّلام ـ نيز هر چند وحي بر او نمي‌شود و با پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرق مي‌كند، امّا ولايتش مثل پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطلق است و از اين جهت تفاوتي با يكديگر ندارند. امّا قبل از طرح مباحث مذكور بنا به درخواست شما پرسشگر محترم نظرات بزرگان و قدماي از فقهاء را مطرح نموده تا شاهدي بر مطلب باشد و به قول شما تحقيق از نقص مبرّا باشد.
مرحوم محقق كركي (م 940 هجري قمري) چنين مي‌فرمايد:
«فقهاي شيعه بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل صاحب صلاحيت فتوا كه اصطلاحاً مجتهد ناميده مي‌شود از جانب امامان در زمان غيبت در همه اموري كه نيابت بردار است نايب امام مي‌باشد».[3]
مرحوم ملا احمد نراقي (م 1245 هجري قمري) ولايت مطلقه فقيه را اتفاق و اجماع فقيهان مي‌داند و چنين مي‌فرمايد:
هر آن چه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ كه حاكمان بر امت و دژهاي محكم و استوار اسلامند در آن ولايت دارند فقيه نيز در آن ولايت دارد... دليل بر اين مطلب غير از روايات، اتفاق ميان فقيهان است.[4]
مرحوم شيخ محمد حسن نجفي (م 1266 قمي) نويسنده كتاب پرارزش جواهر الكلام كه به حق دائره‌المعارف بزرگ فقه شيعي است چنين مي‌نويسد:
ظاهر كلمات فقها در ابواب مختلف فقهي آن است كه فقيه داراي عموم ولايت است بلكه اين مطلب از جمله مسلمات و ضروريات است».[5]
و بالاخره به كلام مقدس اردبيلي (م 993 هجري قمري) اشاره مي‌كنيم كه مي‌فرمايد:
براي اداره جامعه غير از اين ممكن نيست كه فقيه حاكم علي الاطلاق باشد و هر آن چه كه جزء ‌اختيارات معصوم بوده است وي نيز در اختيار داشته باشد، در غير اين صورت نظام امور اجتماع دچار اختلال مي‌شود و يا لااقل اين است كه زندگي بر مردم آن جامعه مشكل مي‌گردد و عقل وشرع هيچ گاه چنين امري را براي انسان‌ها نمي‌پسندد.[6]
حال كه با مطلق بودن ولايت فقيه از ديدگاه صاحبنظران و بزرگان فقه آشنا شديم،‌ بايد ديد كه منظور از آن چيست؟
زيرا بعضي چنين پنداشته‌اند كه وقتي ولايت براي فقيه به صورت مطلق و عام مطرح گردد او ديگر هيچ محدوديتي ندارد و ملزم به رعايت هيچ گونه ضوابط و قاعده‌اي در خط مشي‌گذاري‌ها و اجراي دستوراتش نخواهد بود. از اين رو ممكن است سؤال و شبهه پيش آيد كه چگونه براي فردي كه نهايت ضريب ايمني او در حد «عدالت» است. مي‌توان چنين مقامي قايل شد و آيا او مستبد و خودرأي نخواهد گشت.
بايد گفت چنين معنا و تفسيري از «اطلاق» و «عام» بودن ولايت حتي براي امام و رسول نيز كه از مقام عصمت برخوردارند قايل نمي‌شويم، تا چه رسد به مجتهد. پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با همه ويژگي‌هاي شخصي و شخصيتي كه دارد نيز ولايتش مقيد و محدود است و بايد خود را ملزم به ضوابط و قواعدي كند كه از جانب خداوند براي او تعيين شده است تا جايي كه خدا او را اين طور مورد خطاب قرار مي‌دهد كه:
«لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين».[7]
لذا ولايت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ به گونه‌اي است كه نمي‌تواند با حاكميت و اراده خدا در تعارض باشد و در واقع آنان مجري «احكام و حدود» دين خدا مي‌باشند.
بنابراين واضح است كه وقتي سخن از مطلق بودن ولايت مي‌شود اشاره به امر نسبي دارد، به اين معنا كه در چارچوب دين و مصالح بندگان ولايت او محدوديتي ندارد و بنا به ضرورت براي مصلحت‌هاي بالاتري در نظام اسلامي حتي برخي از فروعات فقهي را ناديده بگيرد و با صدور حكم حكومتي مردم را از انجام واجبي (مثلاً حج) موقتاً باز دارد.
حضرت امام حسين ـ عليه السّلام ـ در اين زمينه چنين مي‌فرمايند كه:
اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ بيشتر از حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بود يا اختيارات حكومتي حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بيش از فقيه است باطل و غلط است... مثلاً يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي حدود است، آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم و امام و فقيه امتيازي است؟ يا چون مرتبه فقيه پايين‌تر است بايد كمتر (حد) بزند؟ حد زاني كه 100 تازيانه است، اگر رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ جاري كند 150 تازيانه مي‌زند و حضرت امير ـ عليه السّلام ـ 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اين كه حاكم متصدي قوه اجراييه است و بايد حد خدا را جاري كند، چه رسول الله باشد، چه حضرت امير المؤمنين يا نماينده و قاضي آن حضرت در بصره و كوفه و يا فقيه عصر.[8]
«حكومت مي‌تواند از حج كه از فرايض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي دانست موقتاً جلوگيري كند».[9]
با توجه به مطالب مطرح شده نيز معلوم مي‌گردد كه ولايت فقيه با حكومت‌هاي فردي و استبدادي كه پايبندي به احكام خدا و التزامي به رعايت مصالح مردم ندارند متفاوت مي‌گردد و به جاي اين كه شخص حاكم باشد شخصيت او حاكم است و در واقع ولايت براي فقه و شريعت است نه براي شخصي از فقيهان.

پي نوشت :

[1] . انعام، 57؛ يوسف، 40.
[2] . نسا، 59.
[3] . محقق كركي، رسائل، ج 1، ص 142.
[4] . ملا احمد نراقي، عوائدالامام، ص 536.
[5] . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج 16، ص 178.
[6] . اردبيلي، مجمع الفايده و البرهان، ج 12، ص 28.
[7] . حاقه، 44 ـ 47.
[8] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 40 ـ 41.
[9] . صحيفه، ج 20، ص 452.

اظهارات مرحوم دولابی درباره مقام معظم رهبری

به گزارش خبرنگار سیاسی پرچم: استاد پرورش در بخش هایی از اظهارات خود درباره شخصیت مقام معظم رهبری از قول یکی از عرفای صاحب نام معاصر یعنی مرحوم دولابی نقل می کند که: " گفت امام خمینی "رحمت الله" مظهر مهابت بود و رهبری (( آیت الله خامنه ای ))مظهر محبت. خداوند متعال به امام نعمت ها را یکجا داد و امام هم این نعمت ها را برای استقرار نظام جمهوری اسلامی مصرف کردند. ولی نعمت ها به حضرت آقا را خدا تدریجی به ایشان می دهد و در هر مرحله ای متناسب با شرایط، خدا نعمت هایی را به ایشان می دهد یعنی شرایط آن نعمت ها را خود آقا فراهم می کنند.

استاد علی اکبر پرورش درباره فضای بعد از انتخابات و جنجال های تبلیغاتی گفته است: بعد از مناظره ها شرایطی فراهم شد که خدا به رهبری لطف کرد و بحث هایی که از طریق خطبه ها مطرح کردند کاری بود که رهبری انجام دادند ولی در قسمتی که متوسل به حضرت ولی عصر (عج)شدند آن حضرت کار را حل کردند.

پرورش در بخش هایی از سخنان خود همچنین درباره خانواده یکی از سران اسبق کشور که این روزها حواشی خبری بسیاری درست کرده اند اظهار داشته است: زمانی که من وزیر آموزش و پرورش بودم خانم آقای ... با من تماس گرفت و گفت که یک کسی از کرمان دارد می آید تهران چگونه باید بیاید؟ من گفتم با اتوبوس بیاید. خانم ... گفت این را برای کجا در نظر می گیری؟ من گفتم: هیچ جا. آنجا این خانم بر افروخته شد و گفت : من دارم می گویم ! من هم گفتم:  شما کیستی که می گویی؟شما برو جاروت را بزن، پلویت را بپز و مراقب حاج آقا هم باش! این جریان به ایشان برخورد. در همان زمان ها بود که به دیدن آقای ... رفتیم و به وی گفتم که خانمت زنگ زد و چنین گفت من هم این پاسخ را دادم  .
آقای ... سر خود را به دیوار گذاشت و اشک روی چهره اش سرازیر شد و به من گفت: پرورش دعا کن دعا کن.

علی اکبر پرورش در گوشه هایی از این جلسه طولانی و خصوصی به بیان نکاتی از ساده زیستی دکتر احمدی نژاد پرداخته است.

سخنان منتشر نشده علامه حسن زاده آملی درباره رهبر معظم انقلاب

علامه حسن زاده آملی در بخش هایی از سخنان خود درباره حضرت آیت الله خامنه ای گفته اند:

"رهبر عظیم الشانتان را دوست بدارید. عالمی، رهبری،موحدی،سیٌاسی، دینداری، انسانی ربانی، پاک، منزٌه، کسی که دنیا شکارش نکرده.

من داعیه ندارم از کسی - همان که عرض کردم
نه شکوفه ای نه برگی نه ثمر نه سایه دارم                          

همه حیرتم که دهقان به چه کار کشت ما را؟

قدر این نعمت عظما را که خدا به شما عطا فرموده ، قدر این رهبر ولیٌ- در همان عبارات که سرور عزیزم جناب استاد حداد عادل عبارت آوردند- رهبری ولیٌ، وفیٌ، الهی .
مبادا، توجه داشته باشید مبادا ؛ آقایان اول انقلاب یادتان هست؟ چقدر فرقه برخواستند که می خواستند کشور را تجزیه کنند؟
حواستان باشد. مبادا این وحدت ما را، مبادا این جمعیت ما را ، مبادا این کشور علوی را، این نعمت ولایت را از دست شما بگیرند.

خدایا به حق پیغمبر و آل پیغمبر سایه این بزرگمرد ، این رهبر اصیل اسلامی حضرت آیه الله معظم خامنه ای عزیز را مستدام بدار.
الهی آمین، الهی آمین ،الهی آمین به عدد کلماتت آمین"

پاسخ به سه شبهه مهم پیرامون ولایت فقیه

اشاره :

آنچه در ذيل مي آيد پاسخ شبهاتي است پيرامون مسأله ي ولايت فقيه كه به درخواست دوست عزيزي به نگارش درآمده است.

( اين شبهات توسط شخص ناشناسي در قسمت نظرات وبلاگ ايشان مطرح شده است.)

قبل از بيان شبهات و ذكر پاسخ آن ها تذكر نكاتي لازم است :

تذكر اول :

شبهاتي كه عموما پيرامون مسأله ي ولايت فقيه مطرح مي شود دو دسته است :

دسته ي اول شبهاتي علمي و فني است كه بالطبع پاسخ آن نيز علمي و فني خواهد بود.

اما دسته ي دوم شبهاتي است كه صرفا تهمت و افتراي بي مدرك و حرف هاي عوامانه و به اصطلاح كوچه بازاري است كه هيچ ارزش علمي نداشته و نه تنها پاسخي ندارد كه اگر كسي هم سعي بر ارائه ي پاسخي داشته باشد اولا : اين پاسخ تنها مي تواند پاسخي جدلي باشد و ثانيا : بطور حتم شخص شبهه كننده هم پاسخ را نخواهد پذيرفت ، چون اصولا او براي دريافت پاسخ ، سؤال نكرده بود بلكه تنها هدفش ايراد شبهه و به تبع آن فحاشي و ايراد تهمت و افترا بوده است.

درمتن شبهات مورد اشاره ي ما نيز هردو نوع اين شبهات موجودند لذا تنها به پاسخ شبهات دسته ي اول اقدام خواهد شد.

تذكر دوم :

بطور كلي شبهاتي كه پيرامون دين اسلام مطرح مي شوند شبهات جديدي نيستند و همگي از صدر اسلام تا كنون مطرح بوده اند و اين تنها شكل ظاهري آنهاست كه به مرور زمان تغيير پيدا مي كند كه در دوره ما نيز همان شبهات تنها با تغيير آب و رنگ و اصطلاحات دهان پركن تكرار شده است لذا اگر كسي واقعا به دنبال پاسخ بگردد و انگيزه اي جز حقيقت طلبي نداشته باشد با مراجعه به منابع مربوطه به آساني پاسخ سؤال مورد نظر خود را خواهد يافت. مسأله ولايت فقيه نيز از اين قاعده مستثنا نيست. امروز در باب ولايت فقيه هيچ شبهه اي كه جديدا مطرح شده باشد و عالمان بدان پاسخ نگفته باشند موجود نيست لذا مستشكل ما نيز اگر وقت خود را بجاي جنجال بيهوده كمي صرف مطالعه ي آثار بزرگان از علما مي كرد و بجاي پرسه زدن در لابلاي صفحات روزنامه هاي سياسي و سايتهاي جنجالي كمي هم به منابع صرفا علمي عنايت مي نمود گرفتار چنين شبهات پيش پا افتاده و ضعيف نمي شد. لذا براي روشن شدن بيشتر اين ادعا در ضمن پاسخ سوالات بعد از توضيحات كوتاهي پيرامون آن سوال به پاسخ هاي قديمي علما به آن شبهه نيز اشاره خواهد شد. و در موارد لزوم عين عبارات نقل خواهد شد.

تذكر سوم :

در هر بحث علمي لازم است نكاتي ابتداءا روشن شود كه از جمله ي آنها معتقدات مورد اشتراك است.

اصولا با كسي كه مثلا نبوت يا امامت را قبول ندارد نمي توان پيرامون ولايت فقيه بحث كرد ، بلكه بايد ابتدا پيرامون نبوت و امامت با او بحث كرد و آنگاه ولايت فقيه. همينطور است كسي كه مثلا اصول تشيع را قبول نداشته باشد يا اصول فقه و فقاهت را نپذيرفته باشد. عدم رعايت اين نكته آفتي است كه باعث مي شود بسياري از بحث ها بدون رسيدن به نتيجه ي مطلوب رها گشته و عقيم بماند. مستشكل محترم ما نيز متأسفانه دقيقا معتقدات خود را مشخص نكرده است لذا ما نظر او را پيرامون مسائلي كه از نظر ترتيب علمي، مقدم بر بحث ولايت فقيه هستند ، به درستي نمي دانيم اما با توجه به اينكه مطلبي عليه ديگر اصول در كلام ايشان ذكر نشده و در جايي از كلامشان نيز به عصمت ائمه استناد شده و يا در جايي ديگر مخالفت بعضي از فقها را با مسأله ي ولايت فقيه سند مدعاي خويش قرار داده است بنا را بر اين مي گذاريم كه ايشان با ديگر اصول و مباني مذهب شيعه ي جعفري عليه السلام و با اصول فقه شيعه و بقول امام راحل با فقه جواهري مشكلي ندارند و تنها ايرادشان مسأله ي ولايت فقيه است. بديهي است كه اگر ايشان در مقدمات بحث نيز دچار اشكال باشند پاسخ هاي ما كافي نخواهد بود و اصولا ايشان بايد ابتدا آن مشكلات را حل كنند و سپس به مسأله ي ولايت فقيه بپردازند تا ترتيب علمي بحث ها رعايت شده باشد.

تذكر چهارم :

با توجه به اينكه مستشكل محترم ( همانند بسياري از مدعيان فضل و دانش كه در مقابل استدلالات محكم و متقن حضرت علامه مصباح يزدي درمانده شده و جز توهين و فحاشي حرفي براي گفتن ندارند) ، به نام مبارك آيت الله مصباح آلرژي دارند !!! حتي الامكان در پاسخ شبهات از نظرات ايشان استفاده نشده و به استشهاد به كلام ديگر بزرگواران از علما اكتفا گرديده است.

و اما ذكر شبهات و پاسخ به آن ها :

شبهه ي اول :

در مورد ولایت فقیه بین علما “ اجماع ” نیست.

پاسخ شبهه :

اولا : بر فرض كه اين حرف صحيح باشد و عده اي از علما در طول دوران غيبت با اين مسأله مخالفت كرده باشند اين مسأله چيز جديدي نخواهد بود و بقول حضرت آيت الله جوادي آملي « در دين ، غير از ضروريات اوليه و برخي از نظريات كه با فاصله اندك ، به ضروريات منتهي مي شوند ، بسياري از مسائل نظري مورد اختلاف است. حتي در مبطلات و مصححات نماز ، شرايط و موانع نماز ، شرايط و موانع صحت صوم كه امر روشني در اسلام است ، باز مي بينيم كه در ميان صاحب نظران اختلاف وجود دارد و چنين اختلافي بسيار طبيعي است ... در هر صورت ، تاريخ بشر و علوم بشري نشان داده است كه در مسائل پيچيده ي نظري ، همگان توافق نداشته و ندارند و سير تكاملي دارد. ليكن در جريان ولايت فقيه اگر به روح حاكم بر متون فقهي از يك سو و تفكر ناب فقيهان اسلام از سوي ديگر نگاه شود و از اين منظر مورد بررسي قرار گيرد ، اختلاف بسيار كم خواهد شد.» (1)

اما بحث بر سر اين است كه آيا اين دليل توجيه خوبي براي مخالفت با اين مسأله است ؟ شما به هر مسأله ي فقهي كه نگاه كنيد در طول تاريخ فقاهت ممكن است مخالفيني براي آن پيدا كنيد ، اما آيا با اين بهانه مي توان احكام را زير پا گذاشت ؟ اگر اين حرف پذيرفته شود معنايش چيزي جز تعطيل دين نخواهد بود. مثلا امروز مرجع تقليد من مي گويد «فلان چيز» واجب است. من به كتب فقهي اي كه در طول دوره ي غيبت امام عصر عليه السلام نوشته شده رجوع مي كنم و چند فقيه را پيدا مي كنم كه با اين مسأله مخالفند و به بهانه ي مخالفت اين چند فقيه امر مرجعم را زير پا مي گذارم ! مجددا مرجع تقليدم مي گويد «بهمان چيز» واجب است و من باز هم به بهانه ي مخالفت فلان فقيه و به صرف اين ادعا كه « اين مسأله اجماعي نيست » با آن مخالفت مي كنم ! آيا چيزي از دين باقي مي ماند مگر همان عده ي احكام قليل كه در كلام آيت الله جوادي با عنوان « ضروريات و نظريات منتهي به ضروريات » از آنها ياد شد ؟! و آيا اصولا من انسان متديني هستم يا يك انسان هوس باز كه بجاي اطاعت از دستورات به دنبال توجيهي براي فرار از اجراي احكام است ؟!

و از سويي ديگر اصولا براي عمل به احكام نيازي به اجماع نداريم. نكته ي جالب اينكه بسياري از فقها در طول تاريخ بوده اند كه اصلا اجماع را هم حجت نمي دانند لذا اگر اين استدلال سست مستشكل محترم را بپذيريم بايد خود اجماع هم حجت نباشد چون خود حجيت اجماع هم مسأله اي اختلافي است !!!

ثانيا : اين ادعاي مستشكل كه : « در مورد ولایت فقیه بین علما “ اجماع ” نیست.» اساسا ادعاي باطلي است. و تا كنون چندين جلد كتاب از سوي محققين حوزه و دانشگاه در ابطال اين حرف باطل به نگارش در آمده است كه به عنوان نمونه كتاب « ولايت فقيه در انديشه فقيهان » (2) را مي توان نام برد. لذا بحث ها و اختلاف هايي نيز كه در اين باره جريان دارد تنها به نحوه ي استدلال بر اين مسأله و در موارد قليلي به تعيين حدود و ثغور آن برمي گردد نه اصل مسأله. واصولا اگر ولايت فقيه را نپذيريم چه راهي براي اجراي احكام اسلامي در جامعه باقي خواهد ماند ؟! و لذا همان دليلي كه حضور امام را بعد از پيامبر لازم مي داند به همان دليل در غيبت امام نيز، به ولي فقيه نياز خواهيم داشت. بقول امام راحل : « دليلي كه بر ضرورت امامت اقامه مي گردد ، عينا بر ضرورت تداوم ولايت در عصر غيبت دلالت دارد. و آن لزوم بر پا داشتن نظام و مسؤوليت اجراي عدالت اجتماعي است.» (3) مگر آنكه اساسا مستشكل محترم دليلي بر ضرورت امامت نيز در چنته نداشته باشد !!! آيت الله جوادي آملي در اين باره مي نويسند : « ما فقيهي نداريم كه به صورت مطلق ، ولايت را براي فقيه قبول نداشته باشد. فقيهاني كه مي گويند فقيه ولايت ندارد ، مقصودشان آن است كه ابتداءً اين سِمَت براي فقيه جعل نشده كه او اقدام به تشكيل حكومت كند ، ولي همين فقيهان ، ولايت فقيه را از باب حِسْبه قبول دارند.اگر مردمي براي اجراي قوانين و دستورهاي خداوند آماده باشند ، زمينه آماده است و حكومت اسلامي در چنين فرضي ، از مصالح مهم الهي است كه بر زمين مانده و مطلوب شارع است. در اين فرض ، كسي نگفته است كه فقيه مسؤوليت ندارد و لازم نيست احكام الهي با وجود شرايط مساعد اجرا بشود ؛ حتي نازل ترين تفكر مخالف ولايت فقيه در ميان عالمان و فقيهان نيز ولايت از باب حِسْبه را لازم مي داند...» (4) مگر اينكه مستشكل محترم كلمات فقها را بهتر از آيت الله جوادي درك كرده باشند !!! براي تكميل بحث ذكر كلام يكي ديگر از محققين درباره ي اين اشكال خالي از لطف نيست. ايشان مي نويسند :

« بر اساس تصريح برخي از فقهاي بزرگ شيعه ، اصل ولايت فقيه ، مورد اتفاق يا حداقل از نظرات مشهور بين فقيهان شيعه است. مرحوم نراقي از علماي قرن سيزدهم ( 1245 هـ ) مي نويسد: " ولايت فقيه في الجمله بين شيعيان اجماعي است و هيچ يك از فقها في الجمله در ولايت فقيه اشكال نكرده است." (5) ابن ادريس حلي از فقهاي بزرگ قرن ششم هجري نيز مي نويسد : "ائمه همه ي اختيارات خود را به فقهاي شيعه واگذار كرده اند." (6) صاحب جواهر ( متوفاي 1266 هـ ) (7) مي فرمايد : " كسي كه در ولايت فقيه وسوسه كند ، طعم فقه را نچشيده است و معنا و رمز كلمات معصومين عليهم السلام را نفهميده است." (8) امام خميني (ره) نيز در اين زمينه مي فرمايد : " موضوع ولايت فقيه ، چيز تازه اي نيست كه ما آورده باشيم ؛ بلكه اين از اول مورد بحث بوده است. حكم ميرزاي شيرازي در حرمت تنباكو ، چون حكم حكومتي بود ... همه ي علما تبعيت كردند ... مرحوم كاشف الغطاء بسياري از اين مطالب را فرموده اند ... مرحوم نراقي همه ي شئون رسول الله را براي فقها ثابت مي دانند. آقاي نائيني نيز مي فرمايند : اين مطلب از مقبوله ي عمر بن حنظله استفاده مي شود ... اين مسأله تازگي ندارد." (9) بنابراين عمده ي اختلاف ها در حدود و ثغور آن و چگونگي اثبات آن مي باشد. حضرت آيت الله خامنه اي در اين زمينه فرموده است : " ولايت فقيه و رهبري جامعه و اداره كردن شئون اجتماعي در هر عصر و زمان از اركان مذهب حقه ي اثني عشري است و ريشه در اصل امامت دارد. پس اگر كسي از راه دليل خلاف آن را معتقد شود ، معذور است ؛ ولي در عين حال براي او جايز نيست كه تفرقه و اختلاف ايجاد كند." (10) (11)

شبهه ي دوم :

اين كه مي گوئيد : «حكومت ولي فقيه در ماهيت و حقانيت هيچ فرقي با حكومت نبي و يا وصي معصوم نمي‌كند » نظر همه ي فقها نیست، بلكه نظر بخشی از فقها است. عده دیگر از علما این نحوه ولایت فقیه که شما معتقدید را قبول ندارند.

پاسخ شبهه :

اولا : همانطور كه در پاسخ سؤال قبل هم اشاره شد ، مستشكل تنها به دنبال فرار از مسئوليت است و تنها بهانه اي هم كه مي تواند براي اين بي مسئوليتي بتراشد مخالفت بعضي از فقها است ! براي روشن شدن بطلان اين عقيده به توضيح زير توجه كنيد :

فرض كنيد فقها در مسأله ي چگونگي ولايت فقيه دو نظر داشته باشند:

دسته ي اول قائلند : ولايت فقيه همان ولايت رسول الله است.

دسته ي دوم قائلند : ولايت فقيه همان ولايت رسول الله نيست.

اگر كسي مثل مستشكل ما بگويد : قول اول باطل است چون دسته ي دوم با آن مخالفند ، خب بديهي است كه كسي هم بگويد كه : قول دوم باطل است چون دسته ي اول با آن مخالفند ! اين گونه سخيف استدلال كردن اوج بي اطلاعي مستشكل را به ما نشان مي دهد. جالب اينكه همين مستشكل در جاي ديگري از كلام خود ژست روشنفكري به خود گرفته و مي نويسد : « ... چرا فکر می کنید باید چیزی را حتما فلان فرد بگوید تا به آن معتقد باشم ... چرا انسان ها را فاقد فکر مستقل میدانید؟ ...» بالاخره شما اهل استدلاليد يا مقلد اين و آن ؟!

براي اينكه ببينيم كلام شخصي صحيح است يا غلط بايد استدلال او را بشنويم و سپس آن را بپذيريم يا نقد كنيم. اينكه : فلان عقيده « نظر همه ي فقها نیست، بلكه نظر بخشی از فقها است.» استدلال نيست بلكه فرار از استدلال است.

ثانيا : نكته ي دقيقي كه مستشكل ما اصلا به آن توجه ندارد جايگاه و ترتيب مباحث است. اينكه آيا گستره ي ولايت فقيه همان گستره ي ولايت رسول الله است يا مضيق است بحثي است متفرع بر بحث از اصل اثبات ولايت فقيه. يعني اول بايد ثابت كنيم فقيه ولايت دارد يا نه سپس بحث كنيم كه محدوده ي اين ولايت كجاست. لذا بحث ميزان وسعت ولايت فقيه از سوي كسي كه اصل ولايت فقيه را قبول ندارد بحثي بي معناست.

و اين دليلي است آشكار بر اينكه مستشكل ما به دنبال حق نيست بلكه تنها سعي در مچ گيري دارد !

ثالثا : همانطور كه در بند قبل آمد بحث از ميزان ولايت فقيه پس از آن است كه با استفاده از ادله ي عقلي و نقلي مقام ولايت براي فقيه ثابت شده باشد. و همانطور كه تمامي كساني كه ادله ي عقلي و نقلي را ديده باشند ، مي دانند ؛ اين ادله به اصطلاح علم اصول « مطلق » هستند و ولايت را بطور اطلاق براي فقيه ثابت مي كنند. (12) لذا اگر كسي معتقد به ولايت مقيد باشد بايد براي تقييد دليل ارائه دهد. اما همانطور كه آشكار است مستشكل ما چنين دليلي ارائه نمي كند و اصولا توان ارائه ي چنين دليل مقيِّدي را ندارد. براي تكميل بحث نمونه اي از استدلالات علما بر اين موضوع را ذكر مي كنيم :

آيت الله جوادي آملي پس از ذكر مقدمات مبسوطي در اين باره و اثبات اصل ولايت فقيه مي نويسند :

« از برهان ضرورت وجود ناظم و رهبر براي جامعه ي اسلامي و نيز نيابت فقيه جامع الشرايط از امام عصر عليه السلام در دوران غيبت آن حضرت و از آنچه در فصول گذشته گفته شد ، به خوبي روشن مي گردد كه ولي فقيه ، همه ي اختيارات پيامبر اكرم (ص) و امامان عليهم السلام در اداره ي جامعه را داراست ؛ زيرا او در غيبت امام عصر عليه السلام متولي دين است و بايد اسلام را در همه ي ابعاد و احكام گوناگون اجتماعي اش اجرا نمايد. حاكم اسلامي ، بايد براي اجراي تمام احكام اسلامي ، حكومتي تشكيل دهد و در اجراي دستورهاي اسلام ، تزاحم احكام را به وسيله ي تقديم أهم بر مهم رفع كند. اجراي قوانين جزايي و اقتصادي و سائر شئون اسلام و جلوگيري از مفاسد و انحرافات جامعه ، از وظايف فقيه جامع الشرايط است كه تحقق آنها نيازمند هماهنگي همه ي مردم و مديريت متمركز و حكومتي عادل و مقتدر است.» (13) ايشان در ادامه بسياري از اختيارات را براي ولي فقيه برمي شمارند و در پايان مي نويسند :« ... بدون چنين وظائفي ، اجراي كامل و همه جانبه ي اسلام و اداره ي مطلوب جامعه ي اسلامي ، به آن گونه كه مورد رضايت خداوند باشد ، امكان پذير نيست.» (14) براي اطلاع از ادله ي مورد اشاره ي آيت الله جوادي آملي به كتاب ايشان – ولايت فقيه ، ولايت فقاهت و عدالت – رجوع شود.

آيت الله خوئي نيز در اين باره كه فقيه علاوه بر مسئوليت افتاء و قضاوت ، مسئوليت اجراي احكام انتظامي اسلام را نيز كه از وظايف معصومين است بعهده دارد ، مي نويسد :

« به دو دليل ، فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت مي تواند مجري احكام انتظامي اسلامي باشد :

اولا : اجراي احكام انتظامي در راستاي مصلحت عمومي تشريع گرديده تا جلو فساد گرفته شود و ظلم و ستم ، تجاوز و تعدّي ، فحشا و فجور و هرگونه تبهكاري و سركشي در جامعه ريشه كن شود. و اين نمي تواند مخصوص يك دوره ي از زمان ( زمان حضور ) بوده باشد ، زيرا وجود مصلحت ياد شده در هر زماني ، ايجاب مي كند كه احكام مربوطه همچنان ادامه داشته باشد. و حضور معصوم ، در اين مصلحت كه در راستاي تأمين سعادت و سلامت زندگي جامعه در نظر گرفته شده ، مدخليتي ندارد.

ثانيا : از نظر فني ( مصطلحات علم اصول ) دلائل احكام انتظامي اسلام ، اطلاق دارد ( اطلاق ازماني و احوالي ) و نمي توان آن را مقيد به زمان خاص يا حالت خاصي دانست و همين اطلاق ، چنين اقتضا دارد كه در امتداد زمان نيز اين احكام اجرا شود.

ولي اين كه مخاطب به اين تكليف كيست ... در توقيع شريف آمده است : در پيش آمدها و رخدادها به فقيهاني كه با گفتار ما آشنايي كامل دارند مراجعه كنيد كه آنان حجت ما بر شمايند ، همانگونه كه من حجت خدايم. در روايت حفص بن غياث نيز آمده است : « إقامة الحدود ، إلي مَن إليه الحكم » اين روايت ، به ضميمه ي رواياتي كه صدور حكم در عصر غيبت را شايسته ي فقهاي جامع الشرايط مي داند ، به خوبي دلالت دارد كه اجراي احكام انتظامي در دوران غيبت بر عهده ي فقهاي شايسته است.» (15)

به خاطر همين دلايل است كه امام خميني (ره) مي فرمايند: « اصل اين است كه فقيهِ دارايِ شرايطِ حاكميت - در عصر غيبت – همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد ، مگر آنكه دليل خاصي داشته باشيم كه فلان امر از اختصاصات وليّ معصوم است.» (16)

شبهه ي سوم :

از لحاظ عقلی “علی مع الحق و الحق مع علی” بنابراین هر چه حضرت علی (ع) دستور داد و انجام داد عین دستور خداوند است و هر آنچه مد نظر خداوند سبحان بود، حضرت علی (ع) انجام داد؛ اما ولی فقیه معصوم نیست و لذا ممکن الخطا است و نمی توان گفت هر آنچه دستور داده یا عمل کرده است، دستور الهی است. ممکن است دستوری دهد که با فرمان الهی سازگار نمی باشد یا در جایی از دادن دستوری خودداری کند که نباید.

پاسخ شبهه :

اين شبهه نيز به جاي آن كه استدلالي در خود داشته باشد ، تنها بيان مغالطه اي قديمي است كه بارها و بارها بدان پاسخ گفته شده است اما مستشكل ما نيز بدون توجه به اين پاسخ ها فقط عين مغالطه را تكرار كرده است.

اما توضيح پاسخ :

ولايت مراتبي دارد و بسياري از مراتب آن هيچ ارتباطي با عصمت ندارد ؛ مثل ولايت پدر بر فرزند ، شوهر بر زن ، قيّم بر صغير و ...

قرآن مجيد مواردي از ولايت را ذكر مي كند كه لزوما مشروط به عصمت نيست ؛ مثلا مي فرمايد : « والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض » (17) يا « أن الذين آمنوا و هاجروا ... أولئك بعضهم أولياء بعض » (18)

از سوي ديگر يكي از اقسام ولايت « زعامت و رهبري سياسي » است. اكنون اين سؤال پديد مي آيد كه آيا اين مرتبه از ولايت ، عصمت مي خواهد ؟ پاسخ آن است كه وجود عصمت براي رهبر و پيشواي سياسي ، بسيار خوب و مفيد است و با وجود شخص معصوم ، هيچ فرد ديگري ، حق حكم راني و ولايت ندارد. حال اگر شخص معصوم وجود نداشت و يا در غيبت به سر مي برد ، چه بايد كرد ؟ آيا امت اسلامي بايد بدون رهبر باشد ؟ يا بايد به رهبري و ولايت طاغوت تن دهند ؟ و يا بايد بهترين كسي كه از نظر علم ، زهد ، تقوا و مديريت سياسي ، كمترين فاصله را با معصوم دارد ، به رهبري برگزينند ؟

در واقع با وجود معصوم ، بايد خود او رهبري كند و در عصر غيبت به نيابت از امام زمان (عج) ، ولي فقيه رهبري و زمام امور جامعه را به دست گيرد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشيسم و يا ناچار به پيروي از طاغوت نشود. اين مسأله هم از نظر عقلي پذيرفته شده و مورد تأييد است و هم نصوص ديني بر آن صحّه مي گذارد.

ناگفته نماند خطا دوگونه است :

يكم. خطاهاي فاحش و روشني كه حداقل براي عموم كارشناسان مسائل ديني ، سياسي و اجتماعي ، بطلان آن روشن است.

دوم. خطاهاي پيچيده و كارشناسي كه در ميان كارشناسان نيز چندان روشن نيست و معمولا مورد اختلاف آرا و نظرات است. در اين صورت نمي توان با قاطعيت حكم كرد كه نظر كدام يك صحيح است ؛ زيرا هر كس بر اساس مباني پذيرفته شده ي خود ، حكم مي راند. اين گونه موارد در مسائل اجتماعي و سياسي زياد به چشم مي خورد و ولي فقيه هم يكي از آراي متفاوت را برمي گزيند.از طرف ديگر در چنين مواردي ، چاره اي جز اين نيست كه يك رأي ملاك عمل قرار گيرد ؛ زيرا كنش اجتماعي و سياسي نيازمند وحدت رويه است و در غير اين صورت جامعه دچار هرج و مرج مي شود. ضمن آنكه از نظر فكري ، راه تحليل و نقد و بررسي سالم براي همگان باز است ؛ اما نظم و انضباط اجتماعي مستلزم وحدت رويه و عمل است ؛ همچنان كه در تمام نظام هاي سياسي اين گونه عمل مي شود و از آن گريزي نيست.

بنابراين در فرض فقدان معصوم يا غيبت او ، هيچ راهي براي به صفر رساندن خطا وجود ندارد. از طرفي نمي توان به آنارشيسم و هرج و مرج تن داد و لاجرم بايد يك رأي مورد تبعيت قرار گيرد.

گفتني است كه امامان عليهم السلام مرجعيت كامل ديني را در تمام ابعاد دارند و حجت واقعي خداوند مي باشند. لازمه ي چنين چيزي مسلما عصمت است ؛ در حالي كه مجتهد و ولي فقيه حجت ظاهري است و لازمه ي آن عصمت نيست ، بلكه عدالت و فقاهت است كه نزديك ترين مرتبه ي ممكن به عصمت مي باشد. (19) (20)

شنيدن پاسخ نقضي آيت الله جوادي آملي نيز درباره ي ولي منصوب و غير معصوم خالي از لطف نيست ، ايشان مي فرمايند :

« ... وقتي كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مالك اشتر را براي ولايت منصوب كرد يا حضرت حجت (عج) نواب چهارگانه داشت ، همين مسأله وجود داشت.

در مسأله مرجعيت و قضاء نيز همين اشكال مطرح است و وجود خطا به نحو اجمال ، قطعي است ؛ زيرا اختلاف تبايني در فتوا يا قضاء ( بين مجتهدان ) ، نشانه ي خطاي يكي از آنها خواهد بود. پس اگرچه فقيهان گاهي خطا مي كنند ، ولي كسي در منصوب بودن آنان براي افتاء و قضاء بحثي ندارد. » (21)

و اما در پايان براي استفاده ي ديگر خوانندگان پاسخ علامه مصباح يزدي را به اين شبهه بيان مي كنيم. ايشان مي فرمايند :

« روشن است در ميان معتقدان به ولايت فقيه هيچ كس معتقد به عصمت ولي فقيه نبوده و حتي چنين ادعايي نكرده است ، زيرا ما معتقديم فقط پيامبران ، حضرت زهرا و امامان صلوات الله عليهم اجمعين معصومند.

اكنون سؤال اين است : با توجه به عدم عصمت ولي فقيه و احتمال خطا و اشتباه در او ، آيا اين احتمال مانع اطاعت از وي مي گردد ؟

به نظر مي آيد چنين ملازمه اي وجود ندارد يعني چنان نيست كه اگر كسي معصوم نبود ، اطاعت او لازم نباشد. اگر به سيره ي عملي شيعيان توجه كنيم ، مي يابيم آنها بي چون و چرا از مراجع ، تقليد مي كرده اند و به فتواي آنان عمل مي نموده اند ، در حالي كه هيچ كس معتقد به عصمت مراجع نبوده ، بلكه با تغيير فتواي مرجع مي فهميدند نه تنها او عصمت ندارد ، كه قطعا اشتباه هم كرده است ، زيرا يا فتواي پيشين او خطا بوده يا فتواي جديدش. همچنين از اختلاف فتاواي مراجع معلوم مي شود بعضي ار انان دچار خطاي در فتوا شده اند ، ولي با اين حال هيچ كس اندك ترديدي در وجوب تقليد از مراجع ندارد.

حال به سؤال مورد نظر خود بپردازيم. آيا احتمال خطا در ولي فقيه ، موجب عدم اطاعت از او مي شود ؟

ضرورت اطاعت از حاكم يكي از دو ركن حكومت

شكي نيست كه هر جامعه اي نيازمند حكومت است و قوام حكومت به دو امر است. يكي حق حاكميت ، يعني كساني حق داشته باشند دستور بدهند و فرمان صادر كنند ؛ و ديگري ضرورت اطاعت و فرمانبرداري. اگر يكي از اين دو تحقق نيابد ، حكومتي به وجود نمي آيد. حال اگر احتمال خطا ، مجوز سرپيچي از دستور حاكم باشد ، چنين احتمال هيچ گاه منتفي نيست ، اطاعت از حاكم هيچ گاه تحقق نخواهد يافت و يك ركن حكومت محقق نخواهد شد ، پس حكومت از بين خواهد رفت.

اگر به روش خردمندان زندگي توجه كنيم ، مي يابيم آنان در مواردي اطاعت را ضروري مي دانند ، گرچه دستور دهنده را معصوم نمي دانند. فرض كنيد فرماندهي در جنگ به سربازان خود دستوري بدهد ؛ اگر سربازان بخواهند به استناد اينكه احتمال دارد فرمانده خطا كند ، از دستورش سرپيچي نمايند ، آيا كار جنگ سامان خواهد گرفت ؟ آيا اقدام و حركتي صورت مي گيرد ؟ آيا شكست اين گروه حتمي نيست ؟ پس تبعيت نكردن چنان زياني دارد كه با ضرر ناشي از پيروي از دستور اشتباه قابل مقايسه نيست. به عبارت ديگر اطاعت از فرمانده چنان منافعي دارد كه با ضرر اندك ناشي از پيروي يك مورد دستور اشتباه قابل مقايسه نيست. همچنين زماني كه به پزشك متخصص مراجعه مي كنيد ، آيا احتمال خطا در تشخيص او مي دهيد ؟ با وجود چنين احتمالي از مراجعه به پزشك چشم نمي پوشيد.

اطاعت نكردن از حاكم موجب هرج و مرج و اختلال نظام جامعه مي گردد. ضرر ناشي از اين هرج و مرج بسيار بيشتر از ضرري است كه گاه در اثر اطاعت از يك دستور اشتباه به جامعه وارد مي شود.

در تمام موارد مذكور روش خردمندان اعتنا نكردن به احتمالات ضعيف به هنگام عمل است. حال اگر به خصوصيات ولي فقيه توجه كنيم و در نظر داشته باشيم كه حاكم اسلامي هميشه در هر كاري با صاحب نظران و متخصصان مشورت مي كند و بعد تصميم مي گيرد و مردم هم وظيفه دارند از خيرخواهي و مصلحت انديشي براي حاكم شرعي مضايقه نكنند ، احتمال خطا تا حد بسياري كاهش مي يابد و ديگر معقول نيست از دستور هاي او سرپيچي كنيم.

انگيزه طرح مسأله معصوم نبودن ولي فقيه

در پايان بايد گفت اشكال عدم عصمت درباره ي هر حاكم و رئيس در هر حكومتي وارد است ، ولي اگر اين اشكال در مورد نظام ولايت فقيه مطرح مي گردد و در مورد نظام هاي ديگر اين اشكال مطرح نمي شود ، ما را به اين برداشت رهنمون مي شود كه غرض مطرح كنندگان از طرح اينگونه اشكالات شكست قداست رهبري نظام اسلامي است ، زيرا قداست رهبر در موارد بسياري سد راه دشمنان و برهم زننده ي نقشه ي آنان بوده است. اگر با يك فرمان امام راحل قدس سره حصر آبادان شكسته شد ، به علت اين بود كه به ذهن هيچيك از رزمندگان خطور نكرده بود كه مخالفت با امر ايشان جايز است يا نه.

چون در اثر اين قداست و لزوم اطاعت ، دشمنان به ناكامي رسيده اند ، اين اشكالات طرح مي شود. پس توجه داشته باشيم همه ي اشكالات براي دريافت جواب حق مطرح نمي گردد ، بلكه انگيزه اين اشكال تراشي امور ديگري است. (22)

با توجه به همه ي آنچه گفته شد در صورت احتمال صدور خطا در يك مسأله :

اولا : فقهاي خبره بايد نظر دهند ، نه هر آدم معمولي بي اطلاع ؛ كه اشتباه يك فقيه اهل فن را بايد فقهاي اهل فن تشخيص دهند.

ثانيا : خفظ اساس حكومت از يك اشتباه ، بالاتر است و مقام ولايت نبايد آسيب ببيند.

ثالثا : شايد فقيه مصلحتي را تشخيص دهد كه من و شما از آن غافليم.

و اصولا اگر امر دائر باشد بين اينكه يك جوان بي خبر از مسائل عديده ي سياسي و اجتماعي و احكام پيچيده ي فقهي و تخصصي ، در فهم خود اشتباه كرده باشد يا ولي فقيه جامع الشرايط كه مسلط به اوضاع آشكار و نهان يك مملكت است ، بنظر شما كداميك در خطا كردن اولي هستند ؟!!! (23)

در خانه اگر كس است ، يك حرف بس است!

والسلام علي من اتبع الهدي

پي نوشت ها :

(1) آيت الله جوادي آملي ، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت ، ص 355 و 356

(2) كتاب « ولايت فقيه در انديشه ي فقيهان » توسط دكتر يعقوبعلي برجي در 426 صفحه به نگارش در آمده و با همكاري دانشگاه امام صادق عليه السلام و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها ( سمت ) در تابستان سال 1385 به زيور طبع آراسته شده است.

ضمنا كتاب « پيشينه ها و مباني ولايت فقيه نزد علماي شيعه » نوشته محسن حيدري هم كتاب خوبي در اين زمينه است كه نظرات 25 تن از علماي بزرگ شيعه از شيخ مفيد تا امام خميني (ره) در آن آمده است.

(3) امام خميني (ره) ، كتاب البيع ، ج 2 ، ص 461

(4) آيت الله جوادي آملي ، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت ، ص 406

(5) ملا احمد نراقي ، عوائد الأيام ، ص 186

(6) ابن ادريس حلي ، سرائر ، ج 2 ، ص 25  

(7) عالم بزرگ شيعي و نويسنده ي معجم عظيم « جواهر الكلام » كه كتاب ايشان جزء معتبرترين كتب فقهي عالم تشيع بشمار مي رود و اكثر دروس خارج فقه حوزه بر مبناي كتاب ايشان برقرار است، و در جلالت قدر او همين بس كه فقه مصطلح را فقه جواهري مي نامند.

(8) جواهر الكلام ، ج 2 ، ص 398

(9) امام خميني (ره) ، ولايت فقيه ، ص 112 و 113

(10) اجوبة الاستفتائات ، الجزء الاول ، ص 18 ، دار الوسيله ، 1426 هـ .

(11) حميد رضا شاكرين ، پرسش ها و پاسخ هاي دانشجويي ، ج 15 ، ص 102 و 103

(12) تا آن جايي كه حقير تتبع كرده ام رواياتي كه براي اثبات ولايت مطلقه ي فقيه به آن ها استدلال شده است از اين حيث اطلاق دارند به عنوان نمونه به اطلاق روايات زير توجه كنيد :

الف – اللهم ارحم خلفائي ... الذين يأتون من بعدي يروون حديثي و سنتي ( بحار ج 2 ص 145 ح 5 )

ب – الفقهاء امناء الرسل ... ( كافي ج 1 ص 46 ح 5 )

ج – لأن المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام كحصون سور المدينة لها ( كافي ج 1 ص 38 ح 3 )

د – منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الأنبياء في بني اسرائيل ( بحار ج 75 ص 346 ح 4 )

ه - ... فليرضوا به حكما ، فإني قد جعلته عليكم حاكما ... ( كافي ج 1 ص 67 ح 10 )

و ...

(13) آيت الله جوادي آملي ، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت ، ص 248 و 249

(14) همان مدرك ، ص 249

(15) مباني تكملة المنهاج ، ج 1 ، ص 224 – 226

(16) حكومت اسلامي ، ص 56 و 57

(17) سوره توبه ، آيه 71

(18) سوره انفال ، آيه 72

(19) توجه شود كه اين حرف با مطالب قبلي كه گفتيم ولايت فقيه همان ولايت پيامبر و ائمه است منافاتي ندارد. زيرا آن جا كه از برابري ولايت صحبت مي شد در محدوده ي ولايت تشريعي بود نه تمام اقسام ولايت از جمله ولايت تكويني . كما اينكه در پاسخ شبهه ي دوم از زبان آيت الله جوادي آملي ذكر شد كه : « همه ي اختيارات پيامبر اكرم (ص) و امامان عليهم السلام در اداره ي جامعه » يا در كلام آيت الله خوئي از آن به « اجراي احكام انتظامي اسلام » تعبير شد.

(20) حميد رضا شاكرين ، پرسش ها و پاسخ هاي دانشجويي ، ج 15 ، ص 103 – 105

(21) آيت الله جوادي آملي ، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت ، ص 398

(22) آيت الله مصباح يزدي ، پرسش ها و پاسخ ها ، ج 2 ، ص 14 – 16

(23) اين سه شبهه مهم ترين شبهاتي هستند كه در كلام مستشكل بدانها اشاره شده بود. اما در متن مورد اشاره جداي از تهمت ها و ادعاهاي بي دليل پيرامون مقام معظم رهبري اشكالات جزئي ديگري هم بود كه در قسمتي ديگر به آنها هم خواهيم پرداخت. در هر صورت درباره پاسخ به شبهات مطرح پيرامون ولايت فقيه كتب متعددي چاپ شده كه خواننده ي طالب حقيقت مي تواند با رجوع به آنها پاسخ تمامي سؤالات خود را بيابد. لذا انگيزه ي كسي كه بجاي مطالعه ي اين كتب وقت خود را صرف جنجال سازي و شبهه پراكني در محيط وبلاگي مي كند نمي تواند حق طلبي باشد.

چند كتاب خوب براي مطالعه :

الف. ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت ، نوشته : آيت اله جوادي آملي

ب. پاسخ به شبهاتي پيرامون ولايت فقيه ، نوشته : علي شيرازي

ج. پرسش ها و پاسخ ها ، جلد 1 تا 4 ، نوشته : آيت الله مصباح يزدي

د. پرسش ها و پاسخ هاي دانشجويي ، جلد 15 ، نوشته : حميد رضا شاكرين

هـ. نظريه سياسي اسلام ، 2 جلد ، نوشته : آيت الله مصباح يزدي

و. نظريه حقوقي اسلام ، 2 جلد ، نوشته : آيت الله مصباح يزدي 

ز. پيشينه ها و مباني ولايت فقيه ، نوشته : محسن حيدري

اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها

نويسنده:آيت الله محمد تقى مصباح يزدى

مقدمه
با توجه به اينكه مسئله(( اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزهاى كشورى كه تحت ولايت اوست ))از نظر ترتيب منطقى در رديف هاى متاءخر از سلسله مسائل حكومت اسلامى و ولايت فقيه، قرار مىگيرد و پاسخ آن تا حدود زيادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظرياتى است كه در مراحل پيشين پذيرفته شده است، از اين رو بايد نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بيندازيم .
پيش از هر چيز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نياز در اين بحث، بايد عنوان اين مقاله را مورد دقت قرار دهيم اين عنوان نشان مىدهد كه قبل از طرح اين مسئله، وجود جامعه يا كشورى اسلامى با مرزهاى جغرافيايى معينى فرض شده كه با سيستم حكومت خاصى به نام(( ولايت فقيه ))اداره مىشود و اوامر حكومتى(( ولى فقيه ))دست كم، نسبت به كسانى كه در داخل مرزهاى مزبور زندگى مىكنند و با او بيعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست .به ديگر سخن، اصل ولايت فقيه و مشروعيت نظامى كه با آن اداره مىشود و نفوذ حكم ولى فقيهى كه با شرايط خاصى به حكومت رسيده است نسبت به مردمى كه در داخل مرزها با او بيعت كرده اند محقق است و با دليل يا دلايل مقبولى به اثبات رسيده است .اكنون، پيرامون اين مسئله حل شده، مسائل ذيل مطرح مىشود كه احتياج به حل و تبيين دارد :
1 .اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى( بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مىشود )زندگى مىكند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟
چنان كه ملاحظه مىشود خود اين سوال دو فرض دارد :فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند .
2 .اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامعالشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مىشود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟ در اين جا نيز دو فرض فوق( بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مىكند )را مىتوان تصور كرد.
ا 3 .اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آنه فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر راءى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مىشود يا بايد قائل به تفصيل شد؟
در اين مسئله هر چند فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مىتوان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند .از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است .
نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است .
4 .اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مىشود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازمالاجراست يا نه؟
براى پاسخ به اين سوال ها و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم ;و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يك كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم ;و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آن ها را نسبت به موارد سوال روشن كنيم و ضمنا نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تاءثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت .

وحدت و تعدد كشورها

تعدد كشورها از ديدگاه فقهى

مبناى ولايت فقيه

ادله ولايت فقيه

نتيجه

پی‏نوشت‏ها:

1 .در اين زمينه به كتابهاى حقوق اساسى و حقوق بين الملل مراجعه كنيد .
2 .ر.ك :امام الحرمين جوينى، كتابالارشاد، به نقل از نظام الحكم فى الشريقه و التاريخ الاسلامى، ص322 و ص326 .
3 .ر.ك :قاضى ابويعلى، الاحكام السلطانيه، ص20 و 23 ;ابن قدامه حنبلى، المغنى، ج10، ص52 ;النووى، المنهاج، ص518 ;دكتر وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج6، ص682 .
4 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص178 ;المجلسى، بحارالانوار، ج25، ص106، 107; صدوق عيون اخبار الرضا، ج2، ص101 ;علل الشرائع، ج1، ص254 .
5 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص67 ;و ج7، ص412 .
6 .وسايل الشيعه، ج18، ص98 ;اصول كافى، ص67 ;تهذيب، ج2، ص218 و 301.
7 .نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .
8 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه شقشقيه .
9 .برقى، محاسن، عن رسول الله(ص :)من ام قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه لم يزل امرهم فى سفال الى يوم القيامه .و نيز رجوع كنيد به نهج البلاغه، خطبه 173، وسائل الشيعه، ج1، ص35 ;تحف العقول، ص375 ;كتاب سليم بن قيس، ص148.
10 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .

حكومت اسلامى در احاديث شيعه

(يك كتاب در يك مقاله)

 منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8

نويسنده:رضا استادى

ولایت فقیه در قانون اساسی

نويسنده:مصطفي ناصحي

ولايت مطلقه فقیه در سيره عملى و نظرى امام خمينى(رحمت الله علیه)

ديباچه روش شناختى

پيشگفتار:

نحوه سرشكن شدن قدرت در ميان فرمانروايان و فرمانبران (1)

گفتار يكم) امام، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت نظام

گفتار دوم، امام قدس‏سره و بازنگرى در قانون‏اساسى

يكى ديگر از كاستى‏هاى قانون‏اساسى كه به دليل ضرورت‏هاى انقلاب به سرعت تدوين شده بود، نبود اصلى، براى بازنگرى در قانون‏اساسى و چگونگى آن بود. در متن پيش‏نويس قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل يكصد و چهل و هشتم از فصل يازدهم به مساله تجديد نظر در قانون‏اساسى اختصاص يافته بود (20) . اما اين اصل در جلسه شصت و سوم مذاكرات مجلس خبرگان بررسى نهايى قانون اساسى مورد بحث و بررسى قرار گرفت و به تصويب نرسيد.
متن مذاكرات نشان مى‏دهد كه مجلس خبرگان، هم وجود چنين اصلى را قبول داشته و هم اين‏كه مايل نبوده است صراحتا به آن اشاره‏اى بكند (21) .
در تاريخ هفدهم آذرماه سال 58 خورشيدى آيت الله بهشتى ره در باره گفته‏ها ونوشته‏هايى كه خواهان بازنگرى در قانون‏اساسى بودند، نكته‏اى را يادآورى كردند كه بعدها محملى براى بروز بازنگرى سال 1368 خورشيدى در قانون‏اساسى شد:
پس از تجربه، اصل قانون متمم بايد باشد. اين قانون بايد اجرا شود اگر در اثناى اجراى قانون احساس شد كمبودى هست، اين كمبودها از راه صحيح به تصويب ملت مى‏رسد. نه اين‏كه فردا برايش متمم درست كنيم، اين معنى ندارد (22) .
امام خمينى قدس‏سره نيز مايل بودند در جوى آرام و فضايى مناسب انتقادها بيان شود و اگر لازم باشد حتى قانون‏اساسى مورد تجديد نظر قرار گيرد. به همين دليل در تاريخ يكم بهمن ماه سال 1358 خورشيدى پيام كوتاهى دادند كه بيانگر نخستين اقدام عملى و نظرى ايشان است:
ترميم اين اصل [اصل دوازدهم] و بعضى اصول ديگر كه در متمم قانون‏اساسى نوشته مى‏شود و تصويب آن در صلاحيت ملت است و به رفراندوم گذاشته مى‏شود از نظر اينجانب بلامانع است (23) .
قانونگذاران اوليه قانون‏اساسى گر چه به دلايلى چگونگى و شيوه تجديدنظر در قانون‏اساسى را متذكر بودند اما روزنه‏هايى را باز كرده‏اند و در اصل 132 قانون‏اساسى آورده‏اند كه در هنگام احاله وظايف رييس جمهور به شوراى موقت رياست جمهورى نمى‏توان اقدام به تجديد نظر در قانون‏اساسى كرد. مدلول اين اصل نشان مى‏داد كه در شرايط و اوضاع و احوال عادى مى‏توان براى تجديد نظر در قانون‏اساسى اقدام كرد. اما اين‏كه به چه شيوه‏اى و چگونه مى‏توان دست‏به چنين كارى زد در قانون‏اساسى كشورمان نيامده بود.
ساختارهاى چهارگانه رهبرى، قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه تحولات بسيارى به خود ديده بود تا آنجا كه قانون‏اساسى نمى‏توانست‏با محتويات و درون مايه‏هاى خويش رخدادهاى زمانه را توجيه حقوقى و قانونى كند. با پايان گرفتن جنگ هشت‏ساله عراق و ايران فرصت زمانى و آرامش مناسبى پديد آمد تا فضاى سياسى - حقوقى كشور آماده نگاهى دو باره به قانون‏اساسى شود. اما راه حلى قانونى كه در متن قانون‏اساسى آغاز و انجام گام‏هاى بازنگرى را تصريح كرده باشد وجود نداشت و باز به نظر مى‏رسيد كه امام خمينى رهبر و بانى جمهورى اسلامى مى‏بايست‏با بهره‏گيرى از شان مؤسس بودن و اختيارات مطلقه ولى فقيه و مقبوليت و محبوبيت مردمى‏شان دست‏به يك «تغيير فرادستورى‏» بزنند تا گره ناگشوده، از بن بست قانونى مرتفع شود، اما ايشان هنگامى دست‏به كار شدند كه بازنگرى قانون‏اساسى مسبوق به دو نامه‏اى شد كه دو نهاد مهم مملكتى به ايشان نوشتند و در آن ضمن مشورت دهى، با بيانى آشكار خواستار بازنگرى در قانون‏اساسى شدند. در تاريخ 27 فروردين 1368 خورشيدى، عده زيادى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى با قرائت متن نامه‏اى در جلسه علنى از امام خمينى قدس‏سره تقاضاى اجابت‏خواسته كردند.
قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران على رغم استحكام و نقاط قوت فراوان و آرمانهاى بلندى كه در آن وجود دارد، همچون ديگر قوانين و تراوشات ذهن بشر خالى از نقص و عيب نبوده و برخى از فصول و اصول آن از جمله:
در باب قوه قضاييه، تشكيلات قوه مجريه مساله رهبرى و غيره داراى ايرادات اساسى است كه بدون اصلاح آن‏ها اداره امور كشور با مشكلات جدى مواجه خواهد بود و اين امر به عنوان تجربه‏اى قطعى‏بر همه كسانى كه ده‏سال گذشته دست اندركار امور بوده‏اند مساله‏اى روشن و واضح است. اينك كه به فضل پروردگار و توجهات خاصه حضرت صاحب‏الامر ارواحنالتراب مقدمه‏الفداء و در سايه رهبرى‏هاى پيامبر گونه آن امام بزرگوار انقلاب اسلامى با سر بلندى تمام اولين دهه پيروزمندانه خود را پشت‏سر گذاشته و على‏رغم توطئه‏هاى بى‏شمار استكبار جهانى دهه دوم را با اعتماد و اطمينان بيشتر در جهت‏سازندگى كشور و گسترش اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله در سراسر گيتى آغاز نموده است، ما نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به عنوان منتخبين مردم از محضر شريفتان استدعا داريم چنانچه مصلحت‏بدانيد گروهى را براى بازنگرى در قانون‏اساسى و تهيه پيش نويس اصلاحيه و متمم آن تعيين فرموده تا پس از تاييد مراتب توسط حضرت مستطاب عالى به رفراندوم مردم گذاشته شود.
به دنبال آن، اعضاى شوراى‏عالى قضايى هم نامه‏اى خطاب به ايشان نوشتند و در آن تقاضا كردند كه هياتى براى تجديد نظر در قانون‏اساسى تعيين شود. متن اين نامه كه در تاريخ 29 فروردين همان سال نوشته شده از قرار زير است:
اكنون كه تهيه متمم يا اصلاحيه براى قانون‏اساسى در جامعه مطرح است‏شوراى‏عالى قضايى لازم ديد نظر خود را در اين‏باره به حضور مبارك تقديم كند. تجربه ده ساله نشان داده است كه بعضى از اصول آن در فصول رهبرى و قواى مجريه و قضاييه و مقننه، نياز مبرم به متمم دارد.
منبع:مجله پيام حوزه

نويسنده: محسن خليلى

دموكراسى در نظام ولايت فقيه

گزيده سخن

به طور خلاصه مى توان تفاوت دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى را از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شرح زير ارائه داد: 1 ـ بـها دادن به راءى اكثريت از ديدگاه اسلام در صورتى است كه كاملا در فضايى آزاد باشند و از فطرت اصيل منحرف نشده باشند .
به علاوه , به مقومات ملى ومذهبى خود پايبند بوده باشند.
ولـى در تـفـسير غربى , راءى اكثريت به طور مطلق منشاء مشروعيت است و هيچ يك از ملاكهاى سه گانه (آزادى انديشه , اصالت فطرى و مقومات ملى و مذهبى )محدوديتى ايجاب نمى كند.
2 ـ آزادى در تـفسير اسلامى , به معناى فراهم بودن امكانات لازم براى بهره مندشدن آحاد ملت از حـقـوق حقه خود مى باشد, تا هر يك بتواند از حقى كه طبيعت براى او فراهم كرده به نحو احسن بـهره مند گردد .
اين گونه آزادى , طبعا محدوديت در چارچوب قانون را ايجاب مى كند تا مانع از تزاحم حقوق باشد.
از اين رو, آزادى انديشه و بيان در اسلام در صورتى است كه در سايه تفاهم و نقدپاك انجام گيرد و از هرگونه غرض و مرض به دور باشد و هتك نارواى حيثيت ,تجاوز محسوب مى شود.
ولى آزادى در تفسير غربى مطلق است , گرچه در عمل , شعارى بيش نيست .
نيز آزادى عقيده و دين در اسلام به معناى تحمل پذيرى است كه نسبت به پيروان اديان معاصر روا مى دارد, گرچه آنان را در اشتباه مى بيند.
ولى در تفسير غربى , دين و عقايد مذهبى جايگاهى ندارد, و آن را تنها برخاسته ازعرفها (عادات و رسـوم ) مـحـلـى مـى دانـد كه بسانى قابل تغيير و رها كردن است .
ازاين رو, دين در تفسير غربى هـيـچ گـونـه رابـطه اى با سياست حاكم ندارد و نمى توانددخالتى داشته باشد .
در صورتى كه از ديـدگـاه اسـلام , ايـن دين است كه معيارهاى سياست عادل را مشخص مى سازد و هرگز دين از سياست جدا نيست , لذا دين درسياست اسلامى جايگاه رفيعى دارد.
3 ـ بـرابرى و مساوات در اسلام , يك واقعيت ملموس است كه در برهه هايى اززمان كه اسلام ناب حاكم بوده , در عمل خود را نشان داده است .
هـمـچـنـيـن تاءمين مصالح عامه و منافع همگانى در اسلام , برپايه منطق حق وعدالت اجتماعى استوار است .
ولـى تا آن جا كه تجربه غربى نشان داده , منطق حاكم در همه زمينه هاى مصالح ومنافع و اجراى عدالت , منطق زر و زور است و بس .
4 ـ حـضور مردم در صحنه هاى سياست , از ديدگاه اسلام يك فريضه است وشركت فعال همگان در حـاكـميت و قدرت بخشيدن به هياءت حاكمه ـ كه برگزيدگان مردم اند ـ يك وظيفه ملى و ديـنى است و اين مردم هستند كه منشاءقدرت در همه زمينه هاى سياستگذارى كشورند .
البته با ايـن قـيد كه بايستى برمعيارهاى دينى استوار باشد و در سايه رهنمود شرع ـ در اصول و كليات ـ انجام گيرد و مردم , تعهدگونه و آگاهانه با مسائل برخورد كنند, نه با بى تفاوتى وناآگاهانه .
از ايـن رو, منشاء قدرت و مشروعيت سياسى در نظام حكومت اسلامى , مردمى آوحيانى است .
(به اين معنى كه مشروعيت حكومت وحيانى است و اقتدار حكومت و كارآمدى آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق پيدا مى كند).
ولى در تفسير غربى , منشاء قدرت سياسى مردمى محض است كه اين خودمهمترين نقطه جدايى ميان دو تفسير اسلامى و غربى از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شمار مى رود.
5 ـ هـدف در نـظام حكومت اسلامى , تشكيل يك جامعه توحيدى و سالم است كه رابطه با خالق و خـلـق هـر دو مستحكم باشد و براساس پايه عدل استوار باشد .
دراين نظام , سعادت همان سلامت روابـط است , و منافع بايد بر همين اساس تاءمين گردد, كه اين خود تضمين كننده سعادت ابدى است .
ولى در ديگر نظامها, سعادت , تنها در تاءمين منافع و لذتهاى مقطعى است .
نقطه فارقه در اين جا در اين است كه اسلام به انسان با ديد يك آفريده جاويدمى نگرد, در حالى در ديگر مكتبها تنها همين زندگى دنيوى را مد نظر دارند.

نويسنده: آیت الله محمدهادى معرفت

تطورات فقهى ولايت فقيه

نويسنده: حجت الاسلام برجى

چگونگی ولایت مطلقه

شبهه :

ولي فقيه داراي عصمت نيست، پس چگونه قائل به مطلقه باشيم؟

پاسخ :

از ديرباز و بين دانشمندان اين سؤال وشبهه مطرح بوده است كه آيا همان طور كه امام معصوم ـ عليه السّلام ـ مطابق ادله، بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ از مرجعيت ديني برخوردار است و صاحب ولايت مي‌باشد و مي‌تواند در امور ديگران تصميم گيري كرده و در حوزه اختيارات آنان تصرف كند آيا عالمان دين نيز از همين ميزان اختيار برخوردارند؟ آيا به هر ميزان كه مصلحت جامعه اقتضا كند فقيه مي‌تواند عمل كند؟ يا اين كه اختيارات نايب كمتر و محدودتر از اختيارات معصوم ـ عليه السّلام ـ است؟
بايد در مقدمه عرض شود كه ولايت اولاً و بالذات از آن خداوند است: «إن الحكم الّا لله»[1] كه او به افراد خاصي واگذار نموده است: «اطيعوالله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم»[2] و با ادله‌ نقلي و عقلي براي فقيه جامع الشرايط نيز در زمان غيبت اثبات شده است، امّا اين كه «مطلق و عام» و يا «مقيد و محدود» بايد تلقي و تفسير خود را از اين دو واژه بيان كنيم و روشن شود كه هر چند فقيه معصوم نيست (و فقط عدالت دارد) امّا ولايتش مطلق است نظير امام ـ عليه السّلام ـ و امام ـ عليه السّلام ـ نيز هر چند وحي بر او نمي‌شود و با پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرق مي‌كند، امّا ولايتش مثل پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطلق است و از اين جهت تفاوتي با يكديگر ندارند. امّا قبل از طرح مباحث مذكور بنا به درخواست شما پرسشگر محترم نظرات بزرگان و قدماي از فقهاء را مطرح نموده تا شاهدي بر مطلب باشد و به قول شما تحقيق از نقص مبرّا باشد.
مرحوم محقق كركي (م 940 هجري قمري) چنين مي‌فرمايد:
«فقهاي شيعه بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل صاحب صلاحيت فتوا كه اصطلاحاً مجتهد ناميده مي‌شود از جانب امامان در زمان غيبت در همه اموري كه نيابت بردار است نايب امام مي‌باشد».[3]
مرحوم ملا احمد نراقي (م 1245 هجري قمري) ولايت مطلقه فقيه را اتفاق و اجماع فقيهان مي‌داند و چنين مي‌فرمايد:
هر آن چه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ كه حاكمان بر امت و دژهاي محكم و استوار اسلامند در آن ولايت دارند فقيه نيز در آن ولايت دارد... دليل بر اين مطلب غير از روايات، اتفاق ميان فقيهان است.[4]
مرحوم شيخ محمد حسن نجفي (م 1266 قمي) نويسنده كتاب پرارزش جواهر الكلام كه به حق دائره‌المعارف بزرگ فقه شيعي است چنين مي‌نويسد:
ظاهر كلمات فقها در ابواب مختلف فقهي آن است كه فقيه داراي عموم ولايت است بلكه اين مطلب از جمله مسلمات و ضروريات است».[5]
و بالاخره به كلام مقدس اردبيلي (م 993 هجري قمري) اشاره مي‌كنيم كه مي‌فرمايد:
براي اداره جامعه غير از اين ممكن نيست كه فقيه حاكم علي الاطلاق باشد و هر آن چه كه جزء ‌اختيارات معصوم بوده است وي نيز در اختيار داشته باشد، در غير اين صورت نظام امور اجتماع دچار اختلال مي‌شود و يا لااقل اين است كه زندگي بر مردم آن جامعه مشكل مي‌گردد و عقل وشرع هيچ گاه چنين امري را براي انسان‌ها نمي‌پسندد.[6]
حال كه با مطلق بودن ولايت فقيه از ديدگاه صاحبنظران و بزرگان فقه آشنا شديم،‌ بايد ديد كه منظور از آن چيست؟
زيرا بعضي چنين پنداشته‌اند كه وقتي ولايت براي فقيه به صورت مطلق و عام مطرح گردد او ديگر هيچ محدوديتي ندارد و ملزم به رعايت هيچ گونه ضوابط و قاعده‌اي در خط مشي‌گذاري‌ها و اجراي دستوراتش نخواهد بود. از اين رو ممكن است سؤال و شبهه پيش آيد كه چگونه براي فردي كه نهايت ضريب ايمني او در حد «عدالت» است. مي‌توان چنين مقامي قايل شد و آيا او مستبد و خودرأي نخواهد گشت.
بايد گفت چنين معنا و تفسيري از «اطلاق» و «عام» بودن ولايت حتي براي امام و رسول نيز كه از مقام عصمت برخوردارند قايل نمي‌شويم، تا چه رسد به مجتهد. پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با همه ويژگي‌هاي شخصي و شخصيتي كه دارد نيز ولايتش مقيد و محدود است و بايد خود را ملزم به ضوابط و قواعدي كند كه از جانب خداوند براي او تعيين شده است تا جايي كه خدا او را اين طور مورد خطاب قرار مي‌دهد كه:
«لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين».[7]
لذا ولايت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ به گونه‌اي است كه نمي‌تواند با حاكميت و اراده خدا در تعارض باشد و در واقع آنان مجري «احكام و حدود» دين خدا مي‌باشند.
بنابراين واضح است كه وقتي سخن از مطلق بودن ولايت مي‌شود اشاره به امر نسبي دارد، به اين معنا كه در چارچوب دين و مصالح بندگان ولايت او محدوديتي ندارد و بنا به ضرورت براي مصلحت‌هاي بالاتري در نظام اسلامي حتي برخي از فروعات فقهي را ناديده بگيرد و با صدور حكم حكومتي مردم را از انجام واجبي (مثلاً حج) موقتاً باز دارد.
حضرت امام حسين ـ عليه السّلام ـ در اين زمينه چنين مي‌فرمايند كه:
اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ بيشتر از حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بود يا اختيارات حكومتي حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بيش از فقيه است باطل و غلط است... مثلاً يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي حدود است، آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم و امام و فقيه امتيازي است؟ يا چون مرتبه فقيه پايين‌تر است بايد كمتر (حد) بزند؟ حد زاني كه 100 تازيانه است، اگر رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ جاري كند 150 تازيانه مي‌زند و حضرت امير ـ عليه السّلام ـ 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اين كه حاكم متصدي قوه اجراييه است و بايد حد خدا را جاري كند، چه رسول الله باشد، چه حضرت امير المؤمنين يا نماينده و قاضي آن حضرت در بصره و كوفه و يا فقيه عصر.[8]
«حكومت مي‌تواند از حج كه از فرايض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي دانست موقتاً جلوگيري كند».[9]
با توجه به مطالب مطرح شده نيز معلوم مي‌گردد كه ولايت فقيه با حكومت‌هاي فردي و استبدادي كه پايبندي به احكام خدا و التزامي به رعايت مصالح مردم ندارند متفاوت مي‌گردد و به جاي اين كه شخص حاكم باشد شخصيت او حاكم است و در واقع ولايت براي فقه و شريعت است نه براي شخصي از فقيهان.

پي نوشت :

[1] . انعام، 57؛ يوسف، 40.
[2] . نسا، 59.
[3] . محقق كركي، رسائل، ج 1، ص 142.
[4] . ملا احمد نراقي، عوائدالامام، ص 536.
[5] . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج 16، ص 178.
[6] . اردبيلي، مجمع الفايده و البرهان، ج 12، ص 28.
[7] . حاقه، 44 ـ 47.
[8] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 40 ـ 41.
[9] . صحيفه، ج 20، ص 452.

معنای واقعی استبداد

شبهه :
جامعه ولايي انحصارگرا و مستبد است.
پاسخ :
ابتدا ريشه‌هاي استبداد را بررسي مي كنيم، سپس مقايسه‌اي داشته باشيم با جامعه ولايي، آن‌گاه قضاوت را برعهده مخاطب يا مخاطبين عزيز مي‌گذاريم كه آيا جامعه‌اي كه ولي فقيه در رأس آن قرار گرفته مترادف با جامعه‌اي كه يك حاكم مستبد بر آن حكومت مي‌كند، خواهد بود يا خير.
از مهم‌ترين عوامل انگيزش استبداد، بي‌تقوايي و تبعيت از هوي و هوس، فقدان مشروعيت و وابستگي قدرت‌هاي خارجي و ثروت‌اندوزي مي‌باشد و اساساً واژه مستبد به كسي اطلاق مي‌شود كه كارها را به اراده و رأي خويش و بدون مشورت با ديگران انجام دهد.[1] در مقابل ولي فقيه در آيات و روايات به كسي اطلاق مي‌شود كه داشتن علم و تقوي و دوري از هوي و هوس از ويژگي‌هاي خاص او باشد ولي فقيه در انجام هر عملي بايد خواست الهي و مصلحت عموم را در نظر بگيرد و آن را بر رأي و نظر شخصي مقدم بداند وي در چارچوب قوانين و مقررات الهي عمل مي‌كند و نمي‌تواند همانند يك حاكم مستبد به هر كاري كه دلش خواست اقدام كند. اساساً رفتار او برخلاف فرد مستبد دل بخواهانه و مطلق نيست بلكه در واقع حكومت ولي فقيه حكومت قانون است در حالي كه فرد مستبد، قانوني جز رأي خود نمي‌شناسد. و امّا براي اين‌كه حكومت يك ولي‌فقيه تبديل به حكومت استبدادي نشود در قانون تمهيداتي انديشيده شده است و حداقل 4 نوع كنترل براي منتفي شدن چنين فرضي در قانون اساسيِ‌ها پيش‌بيني شده است:
1. كنترل صفاتي رهبر: در اين بخش، قانون شرائط و صفات ممتاز و خاصي را براي ولي فقيه حاكم در نظر گرفته تا به اصطلاح، يك فرد ظالم و مستبد بر جامعه حاكم نشود.[2]
2. كنترل قانوني رهبر: كه توسط مجلس خبرگان كه خود منتخبين مردم هستند انجام مي‌شود.[3]
3. كنترل ماليِ رهبر: توسط قوه قضائيه.[4]
4. كنترل رهبر به وسيله مشورت:[5] در قانون اساسي پيش‌بيني شده كه رهبر ناگزير از مشورت با متخصصين و كارشناسان مختلف مي‌باشد تا تصميمات او دقيقاً در راستاي تأمين منافع و مصالح عموم باشد در حالي كه حاكم مستبد جز به مصلحت شخصي به چيز ديگري نمي‌انديشد و هرگز چنين كنترل‌ها و اعمال نظرهايي بر وي وجود ندارد او آزاد است تا هر طور ميل اوست عمل كند و كسي هم حق اعتراض ندارد. ولي فقيه در جامعه هيچ امتيازي بر سايرين ندارد و در برابر قانون با ديگران يكسان شمرده مي‌شود.[6] حكم و دستور ولي فقيه برخلاف حاكم مستبد،‌ هرگز حالت استبدادي و ظالمانه ندارد به اين دليل كه اگر فقيه، حكم و فتوائي صادر كرد خودش هم مشمول آن حكم خواهد بود زيرا حاكم اصلي خداست نه او تا هر آنچه بخواهد انجام دهد.[7]
با مطالبي كه بيان شد به وضوح روشن مي‌شود كه اساساً حكومت و زمامداري در اسلام، يك تكليف و وظيفه سنگين الهي محسوب مي‌شود نه يك فخر و بزرگي نسبت به ديگران. لذا وليِّ فقيه و حاكم مسلمين تا زماني كه ولايت داشته باشد هرگز احساس نمي‌كند ديگران زيرسلطه او قرار دارند چه كه در غير اين صورت ولايت او ساقط مي‌شود و بيان شد كه قانون اساسي هم به اهرم دروني نظارت تأكيد بسيار كرده و بر لزوم تقوايِ رهبر و دنياگريزي او تاكيد نموده است بطوري كه قبول اوصاف لازم رهبري يا كشف خلاف بعدي را موجب عزل رهبري توسط خبرگان مي‌داند و بر همين اساس هم كميسيون تحقيق در مجلس خبرگان شكل گرفته است.
________________________________________

[1] . فرهنگ معين.
[2] . قانون اساسي، اصول 5 و 109.
[3] . همان، اصل 111.
[4] . همان، اصل 142.
[5] . همان، اصل 112.
[6] . همان، اصل 107.
[7] . آيت‌الله جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، مركز فرهنگي رجاء، 1367.

جايگاه علمى بحث ولایت فقیه

نويسنده: آيت الله جوادى آملى

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه به‏خواست‏خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏» ، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از اين تعريف روشن مى‏شود كه تمايز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; يعنى هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.
به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مساله‏اى را كلامى يا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏» ، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنايش «الله عادل بالضرورة‏» مى‏باشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مى‏باشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست‏» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (1) كه «يجب عن الله‏» است نه «يجب على الله‏» ; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مى‏توان يافت كه دليل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند» . اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مى‏باشد.
بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولايت فقيه‏»
در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (2) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.
بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله‏اى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها» ، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله‏اى به صورت دقيق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع‏الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع‏الشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمى‏كند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مى‏شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مى‏باشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مى‏نمايد.
فقهى بودن «امامت‏» در نزد اهل سنت
اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مى‏دانند; زيرا آنان مى‏گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مى‏فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.
اگر چه در نوع كتاب‏هاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مى‏شود كه امامت در نزد «اشاعره‏» و همچنين در نزد اكثر «معتزله‏» ، مساله‏اى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن ثبت‏باشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.
اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه‏» اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى‏دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يك‏سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مى‏كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.
معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمى‏باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب‏» كه دليلى عقلى است، اثبات مى‏نمايند.
در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مى‏باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى‏گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى‏دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مى‏پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.
كلامى بودن «امامت‏» در مذهب شيعه
اما اينكه «امامت‏» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مى‏باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى‏دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على (عليه‏السلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.
در فقه گفته مى‏شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها» (3) ;
يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعت‏كنندگان نمى‏بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مى‏انداختم و آن را رها مى‏ساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.
در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهى‏اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مى‏شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت‏بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب (عليه‏السلام) وظيفه‏اى ست‏بر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مى‏فرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد:
«يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (4)
و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.
بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مى‏شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مى‏گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مى‏توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مى‏توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله‏اى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله‏اى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم‏» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث‏» ، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.

پى‏نوشت‏ها:
1. ر ك: ص 59.
2. سوره سبا، آيه 3.
3. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.
4. سوره مائده، آيه 67.
كتاب: ولايت فقيه، ص 122

اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه

نويسنده:مصطفى جعفرپيشه فرد

با توجّه به پیشینه نظریه ولایت فقیه كه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران به تفصیل مورد اشاره و بحث قرار گرفته است، نیازى به تكرار آن مباحث نیست لذا در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نكته را مناسب مى بینیم كه مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نكته اوّل آن كه اگر در بحث« اجماع فقهای شیعه بر ولایت فقیه»، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است كه در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى كه فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى كه از ولایت فقیه دارند، نظریه هاى متفاوتى را ارائه كرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد كه درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و كسى را نمى توان یافت كه ولایت فقیه را به طور كلّى و از ریشه نفى كرده باشد، بدون شك، پاسخ مثبت است و كسى نمى تواند مدّعى شود كه در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان كسانى را یافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت كرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انكار نیست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است كه نمى توان فقیهى را یافت كه ولایت فقیه را از ریشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شك، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امر قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انكار نمى كند. علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه اوّل و برجسته مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع كرده اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یك. مرحوم سید جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن كه ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذكر مى كند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى كند.
آنگاه درباره اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّه والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفه على الحقّ.;[1] اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف كرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد كه اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشكار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق كركى، فقیه برجسته ى دیگرى است كه ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعیه نائب من قبل ائمه الهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخلٌ.;[2] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این كه فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یكى دیگر از فقیهانى است كه مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى كند.[3]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاكم را اجماع منقول مى شمرد.[4]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از كلمات اصحاب ظاهر مى شود كه ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[5]
شش. میر فتّاح مراغى، در كتاب العناوین، پس از آن كه مدّعى «اجماع محصل»[6] بر ولایت حاكم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمه الاصحاب;[7] براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شیعه كاوش كند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایره المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[8] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ ترین چهره هاى شاخص فقاهت شیعه بود كه ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد كه مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انكار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایه الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[9] پس از تصور كامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشكار مى گردد كه این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نكته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه كه یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است كه، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاكمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست كه تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه این موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یك صدایى حاكم است; چرا كه در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاكمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاكمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شیخ شلتوت، همان نظریّه سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأكید نموده اند كه: حاكم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[10]
جزیرى، پدید آورنده اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعه، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن كه شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّه رحمهم الله... ان یكون عالماً مجتهداً لیعرف الاحكام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[11] پیشوایان چهارگانه مذاهب اربعه بر این نظر متّفق اند كه باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
________________________________________

[1]ـ مفتاح الكرامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[3]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[4]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[5]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[6]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند كه فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى كند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود كه خود فرد، با تتبّع و كاوش در كلمات فقها، به این نتیجه برسد كه مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[7]ـ ج 2، ص 563.
[8]ـ ج 21، ص 397.
[9]ـ كتاب البیع، ج 2، ص 467.
[10]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاكم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ك: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[11]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.

ولايت در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عج)

نويسنده: آیت الله جوادی آملی

برهان عقلى بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت نظير برهان بر نبوت و امامت است. زيرا آنچه كه اثبات كننده نبوت عامه است، يكى نياز بشر به قوانين الهى است، و ديگر نياز به وجود فردى است كه به دليل مسانخت و هم جنسى با انسانها، ضمن اسوه بودن، توان تدبير و اجراى همه قوانين الهى را داشته باشد. وگرنه اگر جامعه بشرى نياز به قانون الهى نداشته باشد، و يا آن كه قوانين الهى به تنهايى براى اداره زندگى اجتماعى، آنچنان كه مقتضاى حيات انسانى است، كفايت نمايند، ضرورتى براى نبوت اثبات نخواهد شد.
دليل مطلب اين است كه در صورت بى‏نيازى نسبت به قوانين الهى، دليل ارتباط انسان با خداوند منتفى مى‏گردد، و در صورت كفايت قوانين الهى براى گذران حيات اجتماعى، راهى براى اثبات نبوت باقى نمى‏ماند. زيرا اگر قوانين به تنهايى براى رفع حاجت‏هاى زندگى انسانى كفايت كنند، فرشتگان نيز مى‏توانند از راه الهام، عهده‏دار ابلاغ اين قوانين گردند، به طورى كه هر فرد صالحى به قانونى از قوانين الهى آشنا گردد. گرچه همين معنا به نوبه خود سهمى از نبوت محسوب مى‏گردد.
بنابراين سر اين مطلب كه نبى حتما بايد انسانى از جنس ديگران باشد، اين است كه فرشته نه اسوه آدميان است، و نه مدير و مدبر امور اجتماعى انسان.
اثبات امامت عامه نيز با همان دو اصل يعنى احتياج انسان به قوانين الهى، و نياز به رهبرى اجتماعى است، زيرا هر چند كه با رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و اله و سلم تشريع قوانين الهى به اتمام مى‏رسد، ليكن بسيارى از عمومات و اطلاقات، تخصيص و يا تقييد يافته، و علم به آنها در نزد كسى است كه به منزله جان نبى، در ارتباط باطنى با نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم مى‏باشد. از اين رو بعد از رحلت پيامبر نياز به شخصى است كه هم آگاه به قوانين اسلامى باشد، و هم عهده دار ولايت و سرپرستى اجتماع باشد.
و اما در زمان غيبت بعد از آن كه بيان مقيدات و مخصصات شريعت نبوى به حد نصاب رسيد، ديگر كمبودى در بخش قوانين احساس نمى‏شود. ليكن اين مقدار، جوامع انسانى را از انسان قانون شناس و امينى كه عهده دار سرپرستى و اجراى قوانين باشد، بى‏نياز نمى‏كند. اين نياز همان امرى است كه ضرورت ولايت فقيه عادل مدير و مدبر را در زمان غيبت امام زمان عليه السلام اثبات مى‏نمايد.
از مقايسه مقدمات براهينى كه بر نبوت و امامت عامه اقامه مى‏شود با آنچه كه ضرورت ولايت فقيه را اثبات مى‏نمايد، تفاوتى كه در نتايج اين براهين وجود دارد دانسته مى‏شود. زيرا در دو برهان اول يكى از دو اصلى كه مثبت ضرورت نبوت و يا امامت است، احتياج به اصل تشريع قوانين الهى و يا آگاهى و علم به خصوصيات اين قوانين مى‏باشد، ليكن در برهان اخير، با پايان گرفتن تشريع در طول حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و با تبيين خصوصيات قوانين الهى توسط وارثان علوم نبوى، آنچه كه اين احتياج را رفع مى‏كند حاصل است، از اين رو تنها امرى كه براى اثبات ولايت فقيه بدان تمسك مى‏شود، همان اصل دوم، يعنى نياز به ولايت و رهبرى كسى است كه ضامن اجراى قوانين باشد.
نتيجه متفرع بر اين اصل اين است كه حوزه مسؤوليت ولايت فقيه همان گونه كه در مباحث قبلى نيز بدان اشارت رفت، تنها در محدوده اجراى احكام است. در حاليكه نبى و امام علاوه بر اجرا، عهده‏دار ابلاغ شريعت و يا تبيين مقيدات و مخصصات قوانين الهى نيز مى‏باشند. بنابراين هرگز به وسيله ولى فقيه، در احكام الهى حكمى افزوده و يا كاسته نمى‏شود. و اگر در مواردى حكم ولى فقيه، مقدم بر حليت‏يك حلال و يا حرمت‏يك حرام مى‏باشد، اين از باب تقييد يا تخصص حكم الهى نيست، بلكه از باب حكومت برخى از احكام الهى بر بعضى ديگر است.
به عنوان مثال حكم مرحوم ميرزاى شيرازى به حرمت استعمال تنباكو به اين بيان كه: «اليوم استعمال تنباكو باى نحو كان در حكم محاربه با امام زمان - عليه السلام - است‏»، از باب تقييد و يا تخصيص قاعده حليت نمى‏باشد، بلكه به مصداق آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» از باب حكومت‏حكم خداوند مبتنى بر ضرورت اطاعت از اولى الامر، بر ديگر احكام الهى است.
حكومت‏حكم به اطاعت از اولى الامر بر ديگر احكام، نظير حكومت مفاد قاعده «المؤمنون عند شروطهم‏» يعنى نظير حكومت وجوب رعايت‏شروط بر احكامى است كه محكوم به آنند، مانند اباحه خياطت و كتابت كه به شرط ضمن عقد ضرورت مى‏يابند. زيرا شخصى كه در ضمن عقد لازم، كتابت را شرط مى‏كند، گرچه عملا مباحى را واجب مى‏نمايد، ليكن به دليل آن كه دخالت و تصرف او در محدوده عمل است نه در محدوده قوانين، هرگز بر واجبى از واجبات الهى نمى‏افزايد. از اينرو اگر شرطى از محدوده عمل تجاوز كند، و در حوزه قانون گذارى تصرف نمايد، به دليل مخالفت با مقتضاى كتاب و سنت، و تجاوز به حريم قانونگذارى باطل مى‏شود.
به عنوان مثال، اگر كسى در ضمن عقد لازم، شرط بر عمل به خياطت و يا كتابت نكند، بلكه شرط حرمت‏يا وجوب اين دو را نمايد، بدين نحو كه در ضمن عقد بگويد، به شرط آن كه شما خياطت را واجب بدانيد، و يا آن كه كتابت را حرام نماييد در اين صورت، اين شرط به دليل ورود به منطقه قانونگذارى باطل مى‏باشد. مثال ديگرى كه مى‏تواند تفاوت دخالت در محدوده عمل و تصرف در محدوده قانونگذارى را بيان كند، مثالى است كه در مورد احكام ثانويه مطرح است. زيرا در مورد احكام ثانويه نيز اگر تصرفى واقع مى‏شود، در محدوده اجراء و عمل است نه قانونگذارى. مثلا بيمارى كه راه علاجش منحصر به مصرف داروى نجس و حرام است، طبيب در هنگام تجويز دارو، هرگز نمى‏تواند به بيمار بگويد من اين دواى آلوده را حلال مى‏كنم، چنانكه بيمار نيز نمى‏تواند حكم به حليت آن دارو را از طبيب دريافت نمايد. آنچه كه طبيب و مريض بر آن ماذونند، بيان ضرورت مصرف دارو جهت صحت و دستور عملى به مصرف آن است.
ولايت ولى فقيه نيز همانند آنچه كه در مساله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شد مى‏باشد. فقيه جامع الشرائط هيچ گاه و در هيچ حالتى اذن دخالت در محدوده قانونگذارى را ندارد، بلكه آنچه كه او انجام مى‏دهد اجراى قوانين است. پس اگر قوانين در هنگام اجرا بدون تزاحم قابل عمل باشند، مطابق آن فرمان خواهد داد اما اگر اجراى قوانين به تزاحم منجر شد همان گونه كه طبيب براى حفظ مصالح اشخاص، شرب داروى حرام را تجويز مى‏نمايد، ولى فقيه نيز براى حفظ نظام اسلامى، بر انجام آنچه كه اهم است دستور مى‏دهد، و در عين حال حكم هر واقعه براى غير مورد تزاحم به همان حال اولى باقى، است، چنانكه حكم آن داروى حرام براى غير مضطر، به حرمت اصلى خويش باقى است.
پس ضرورت ولايت فقيه به همان برهان كه ضرورت نبوت و امامت عامه را اثبات مى‏كند، ثابت مى‏شود، با اين تفاوت كه آن برهان معروف، ضرورت نبوت و ولايت را از دو جهت، وليكن ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت را از يك جهت اثبات مى‏نمايد.
و به دليل همين امتياز است كه عمومات و اطلاقات كتاب و سنت، و هم چنين مخصصات و مقيدات شريعت را از نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت - عليه السلام - كه وارثان علوم نبوى هستند اخذ مى‏نماييم، و حال آن كه از غير آن بزرگواران جز انتظار عمل به مقتضاى آنچه كه از جانب آنان مقرر شده است، نداريم.
نكته‏اى كه در پايان اين برهان، تذكر آن لازم است اين است كه آنچه از شواهد نقلى ذكر شد، از جهت تقريب مطلب به ذهن است، والا برهان عقلى محض، در صورتى كه آمادگى ذهنى براى دريافت آن وجود داشته باشد نيازى به شواهد نقلى ندارد.

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

نویسنده : حمید رضا اشراقی

چكیده:
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى، راه خود را به سوى هدف نهایى (حركت به سوى الله) بگشاید. ملت ما در جریان تكامل انقلابى خود از غبارها و زنگارهاى طاغوتى زدوده شد و از آمیزه‏هاى فكرى بیگانه خود را پاك نمود و به مواضع فكرى و جهان‏بینى اصیل اسلامى بازگشت و اكنون بر آن است كه با موازین اسلامى و قرآنى، جامعه نمونه (اُسوه) خود را بنا كند. بر چنین پایه‏اى، رسالت محققان و پژوهشگران این است كه زمینه‏هاى تحقق این حكومت را عینیّت بخشند و شرایطى را به وجود آورند كه در آن، انسان با ارزشهاى والا و جهان‏شمول قرآنى پرورش یابد.
نگارنده كوشید با توجّه به محتواى اسلامى انقلاب ایران، كه حركتى براى پیروزى تمامى مستضعفان بر متكبران است و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج كشور بویژه در گسترش روابط بین‏الملل، با دیگر جنبشهاى اسلامى و مردمى فراهم مى‏كند را در سایه آیات قرآنى، براى تشكیل امّت واحده جهانى بیان كند. (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) تا استمرار مبارزه در نجات ملتهاى محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام یابد.
با توجّه به ماهیّت این تحقیق، خط سیر مقاله، تضمین‏گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى است و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش مى‏كند. (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیْهِمْ).
در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى كه خود پایه تشكیل جامعه است، بر اساس تلقى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) و قانون‏گذارى كه روشن‏كننده ضابطه‏هاى مدیریّت اجتماعى است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مى‏یابد.
بنابراین، نظارت دقیق و جدّى از ناحیه صاحب‏نظران و اهل قلم، امرى ضرورى است و چون هدف از حكومت اسلامى، رشد دادن انسان در حركت به سوى نظام الهى است (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) تا زمینه شكوفایى استعدادها به منظور تجلى ابعاد خداگونه انسانها فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشاركت فعّال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمى‏تواند باشد.
با این رویكرد، مى‏توان گفت این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود. (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).
قانون و حكومت
دین، هرگز از حكومت و سیاست جدا نیست؛ زیرا همان‏گونه كه گفته شد. دین، تنها، موعظه و تعلیم محض براى مسائل فردى و مسائل اخلاقى و اعتقادى نیست؛ بلكه احكام اجتماعى و سیاسى و نظامى و... را نیز در كنار اینها دارد.
خداى سبحان در یكى از آیات قرآن كریم، هدف فرستادن رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید:
«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»(2)
یعنى: مردم همه یك گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد كه نیكان را مژده دهند و بدان را بترسانند و براى آنها به راستى كتاب نازل كرد تا تنها دین‏خدا به عدالت‏در مورد نزاع‏ مردم حكمفرما باشد.
در این آیه كریمه، مساله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت انبیاء مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسانها امرى طبیعى و قطعى است، چنانكه در پیش گفته شد و اگر رفع اختلافها براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و به دور از هرج و مرج، ضرورى است. صرف نصیحت و مساله‏گویى نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند. از این رو، هیچ پیامبر صاحب شریعتى(3) نیامده است، مگر آنكه علاوه بر تبشیر و انذار، مساله حاكمیت را نیز مطرح نموده است. خداى سبحان در این آیه نمى‏فرماید پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرماید به وسیله «حكم»، اختلافات آنها را بر مى‏دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذیر نیست.
صرف قانون كه وجود لفظى یا كتبى تفكر خاصى است ، توان تاثیر در روابط خارجى را ندارد؛ بلكه یك موجود توان‏مند و مرتبط با غیب مى‏خواهد كه مسوول تعلیم و حفظ و اعمال آن باشد. از این رو، حضرت مولى‏الموحدین، على بن ابى طالب علیه‏السلام ، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نیاز از رهبر و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان این بود: «لا حكم الا لله». فرمودند:
«كلمة حق یراد بها الباطل؛ نعم انه لا حكم الا لله ولكن هوءلاء یقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر»(4)؛
یعنى این سخن «لا حكم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است.
بله، هیچ حكم و قانونى حق نیست ، مگر حكم و قانون خداوند؛ ولى این افراد ، از این كلام درست، چیز دیگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هیچ امارت و حكومتى نیست، مگر امارت و حكومت‏خداوند و این در حالى است كه مردم، بدون امیر و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امیر نیكوكار، امیر فاجر غیرظالمى نیاز دارند تا جامعه به انهدام كشیده نشود.
حكومت اسلامى
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(5)
یعنى: خداى تعالى رسولش را با هدایت و دین حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدایت كند و بساط هر طاغوت را برچیند تا دینش را بر تمام مرامها و نظامها پیروز گرداند.
بر این اساس، پیامبر اسلام براى دو كار آمد نه یك كار؛ هم براى هدایت و موعظه و تعلیم و ارائه قانون آمد و هم براى برچیدن ظلم و طغیان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)
یعنى: ما براى هر امتى پیام‏آورى فرستادیم كه آنان را به عبادت «الله» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگیزد.
اجتناب كردن از طاغوت؛ یعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب دیگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و برده او نشدن.
آتش‏بس یك جانبه!
فكر جدایى دین از سیاست، در واقع، آتش‏بس یك‏جانبه بین دو طرف درگیر است؛ یعنى همه كسانى كه از روى ترس یا علل دیگر، سخن از جدایى دین از سیاست زده‏اند و در عمل، كارى به سیاست ندارند. در ستیز دینداران با سیاستمداران ظالم، آتش‏بس را یك‏جانبه قبول كرده‏اند. سیاستمداران بى‏رحم، هیچ گاه نمى‏گویند ما با دین و دیندارى كارى نداریم. آنان هر زمان كه بتوانند، دین را به كام خود مى‏كشند و دینداران را به اسارت درمى‏آورند.
در گذشته ، رژیم منفور پهلوى را دیدیم كه گاهى براى فریب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد؛ ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهمید كه جامعه دینى دیگر نمى‏خواهد اسیر او باشد، مسجد كرمان را با قرآنهایش به آتش كشید. پس، یك زمان «قرآن‏سوزى» است و یك زمان «قرآن‏سازى» و هر دو براى اهداف پلید استعمارى و سیاسى است؛ زیرا سخن و روش همه دنیاطلبان و بى‏دینان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(7) است.
طبق این آیه، آنان خوشبختى در این دنیا را در گرو برترى بهره‏گیرى هر چه بیشتر از دیگران مى‏دانند.
ما در جریان جنگ خلیج فارس، شاهد استفاده آمریكا از دین براى فریب مردم بودیم. از واتیكان كمك گرفت و از پاپ خواست براى جنگ، دعا نماید و این همان سوءاستفاده‏اى است كه معاویه منافق از دین مى‏كرد.
معاویه (علیه اللعنه) زمانى كه فهمید مالك اشتر(سلام‏الله‏علیه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد كرد. شب و روز، منزل و مسیر حركتش را شناسایى مى‏كرد تا این كه توانست با حیله عمرو عاص، عسل مسموم را به وى بخوراند. پیش از آن كه عسل، مالك را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت: خطرى حكومت اموى را تهدید مى‏كند و ما باید دعا كنیم و شما آمین بگویید. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نیز آمین گفتند. زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسید، معاویه گفت ما «مستجاب‏الدعوه» هستیم.
آینده جهان از نظر اسلام
آینده جهان از نظر مكتبهاى مختلف كه رشد سلاحهاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بینند، جز ویرانه‏اى نیست؛ اما اسلام، آینده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حكومت صالحان مى‏داند: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ».(8)
یعنى: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم «و در كتب انبیاء سَلَف وعده دادیم» كه البته بندگان نیكوكار من، ملك زمین را وارث و متصرّف خواهند بود.
هدف رسالت انبیاء الهى، تربیت انسانها و در نتیجه، قیام آنان براى اقامه قسط و عدل است؛ چنانكه فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)
یعنى: همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان كتاب و میزان عدل نازل كردیم تا مردم به راستى و عدالت بگروند.
و خداوند موءمنان حقیقى را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمین را نصیب آنان سازد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ»(10)
یعنى: خدا به كسانى كه از شما بندگان ایمان آرد و نیكوكار گردد وعده فرموده است در زمین خلافت دهد. و دین پسندیده و مرضى خود را مستقر سازد و در سایه هدایتهاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق یابد.
«وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً».(11)
یعنى: چنانچه امم صالح پیامبران سلف، جانشین پیشینیان خود شدند و علاوه بر خلافت، دین پسندیده آنان را بر همه ادیان تمكّن و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و اندیشه از دشمنان ایمنى كامل دهد كه مرا به یگانگى بى‏هیچ شائبه شرك پرستش كنید.
اسلام، تنها دین الهى است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) یعنى: همانا دین پسندیده نزد خدا، آیین اسلام است. كه خداوند آن را با ولایت اولیائش كامل گردانید و بدان راضى شد. «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(13) یعنى: امروز دین شما را به حدّ كمال رساندم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترین آیین را كه اسلام است، برایتان برگزیدم. و خود وعده داده است كه اسلام، دین جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».(14) یعنى: اوست خدایى كه رسول خود را با دین حق به هدایت خلق فرستاد تا بر همه ادیان عالم تسلّط و برترى دهد؛ هر چند مشركان ناراضى و مخالف باشند.
خداوند، نظام آفرینش را بر پایه حق استوار ساخته است. چنانكه فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) یعنى: و ما آسمانها و زمین و هر چه بین آنهاست را بجز براى مقصودى صحیح و حكمتى بزرگ خلق نكرده‏ایم. و هر باطلى در این جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت. « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً»(16). یعنى: باطل، چون كف به زودى نابود مى‏شود.
قرآن كریم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سیر كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذیب‏كنندگان را ببینند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ»(17) یعنى: پیش از شما مللى بودند و رفتند. پس گردش كنید در زمین تا ببینید چگونه هلاك شدند آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذیب كردند.
سنت‏ شكست ‏ناپذیر و غیر قابل زوال الهى ، پیروزى قیام حق و نابودى باطل است و این سنت ، از اصول همیشگى و همگانى نظام آفرینش است كه هیچ گاه تغییرپذیر نیست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً ».(18) یعنى: طریقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طریقه حق هرگز تغییر نمى‏پذیرد.
قرآن كریم درباره پیروزى حق بر باطل مى‏فرماید: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(19)؛ یعنى: حق مى‏آید و باطل مى‏رود وطبیعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است.
در آیه دیگر نیز كیفیت رفتن باطل راچنین بیان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) یعنى: حق را بر باطل چیره مى‏كنیم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏ شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از این آیات استفاده مى‏شود، این است كه حكومت‏حق، با هیچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسلیم نمى‏شود؛ بلكه آن را از بین مى‏برد. علاوه بر وجه اثباتى خود، جنبه نفى غیر خود را نیز دارد. از این جا روشن مى‏شود كه اگر چیزى بتواند خود را تثبیت كند؛ ولى جنبه نفى وباطل‏زدایى نداشته باشد، حق نیست؛ بلكه باطلى است در پوشش حق.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى راه خود را به سوى هدف نهایى (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) ؛ یعنى الله بگشاید. این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).(21)
اینها همه مقدمه‏اى است براى تشكیل امت واحد جهانى (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه براى نجات ملتهاى تحت ستم در تمامى جهان. بر اساس تلقّى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) (22) و قانون‏گذارى نهایتا بر مبناى قرآن‏مدارى و سپس انسان‏مدارى است.
مهمترین هدفهایى كه حكومت اسلامى دنبال مى‏كند، دو چیز است: اول، انسانها را براى «خلیفة‏الله» شدن راهنمایى كند و مقدمات سیر و سلوك آنان را فراهم نماید. دوم، كشور اسلامى را «مدینه‏فاضله» سازد و زمینه‏هاى تمدن حقیقى را مهیا نماید و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبیین كند. گرچه، نصوص دینى، حاوى معارف و نكات آموزنده فراوانى است، امّا عصاره همه آنها همین دو ركن یاد شده است.
روح و جسم، نظام داخلى انسان را مى‏سازند؛ ولى اصالت از آن روح است و بدن پیرو آن است. وظیفه بدن این است كه با حفظ سلامتى خود، سلامتى روح را از گزند عقاید سوء و آسیبهاى اخلاقى تأمین كند. بین دو ركن یاد شده نیز چنین رابطه‏اى برقرار است. یعنى: خلیفة‏اللهى اصل است و مدینه فاضله با تربیت انسانهایى، رسیدن به خلیفة‏اللهى را تقویت مى‏كند. دلیلش این است كه بدن هر چند سالم باشد؛ ولى پس از مدتى مى‏میرد و مى‏پوسد؛ ولى روح، همچنان زنده و پاینده است. مدینه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ویران مى‏گردد، ولى «خلیفة‏الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراین، مدینه فاضله، به منزله بدن است و خلیفة‏الله، به مثابه روح آن.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل؛ یعنى خلیفة‏الله، همه كمالهاى خداوند را به اندازه سعه هستى خود فراهم نماید و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گیرد.
بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و شبیه آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى یاد مى‏شوند؛ اگرچه كمال به شمار مى‏آیند؛ ولى جزء فروعات كمال اصلى‏اند. مصدر اصلى همه آن كمالها، انسان است كه خلیفه خداست و در تدبیر جوامع بشرى نقش سازنده دارد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت
قرآن كریم در آغاز سوره ابراهیم علیه‏السلام ، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصیل حكومت اسلامى است، چنین ترسیم مى‏نماید:
«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(23)
یعنى: قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستادیم تا مردم را از هر تیرگى برهانى و آنان را به نور برسانى كه البته، به دستور و اجازه این كار نیز از جانب پروردگار است. راه نورانى شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوندى است كه عزیز و نفوذناپذیر و پیروز بر هر چیز است و شایسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض» و «كمال صرف» است، تیرگى است. تنها مبدئى كه توان بیرون آوردن انسان را از تاریكى دارد، همان «نور بالذات» و خداوندى است كه نور آسمانها و زمین است. از این رو خداوند در آیة‏االكرسى، ولایت این امر را فقط به خود نسبت داده و چنین فرمود: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(24) یعنى: خدا یار اهل ایمان است، آنان را از تاریكیهاى جهان بیرون آرد.
و اگر در آیه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اسناد داد، براى این است كه انسان كامل، خلیفه خداست و خلیفه، كار مستخلف‏عنه (كه همان خداوند است) را انجام مى‏دهد و چون انجام این كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نیابت است نه اصالت. از این رو در آیه مزبور، خروج از ظلمتها به سوى نور، به اذن خدا مقید شده است.
غرض آنكه؛ هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند آسیب و تیرگى هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسیسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنین انسانى كه از جهت اندیشه، از تباهى هرگونه خیال و مغالطه‏اى آزاد است و از جهت عمل نیز، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك است، شایسته خلافت خداست.
بنابراین، هدف مهم تاسیس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خلیفة‏الله شدن انسان است. در چنین جامعه‏اى، خط‏مشى انسان نورانى بسیار روشن است. او با نور الهى كه بهره وى گشته است، حركت و زندگى مى‏كند. چنانكه خداوند مى‏فرماید: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(25)؛ یعنى: و به او روشنى دانش و دیانت دادیم. «وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) یعنى: و نورى از پرتو ایمان به قرآن، شما را عطا فرماید كه بدان نور، راه بهشت پیمایید.
سیره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عین رعایت ادب و پاسدارى از حرمت انسانى دیگران، هیچ كسى را شایسته ستایش و پرستش نمى‏داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام كیهانى و تحسین سراسر گیتى، هیچ موجود سپهرى یا زمینى را شایسته تكریم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان مى‏داند و براى آنها ارزشى بیش از نشانه بودن معتقد نیست. چنانكه انسان كاملى همچون حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در معرفى این گونه از انسانهاى نورانى چنین مى‏فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم».(27)
خاصیت «نور» آن است كه هر چیز را آن گونه كه هست، نشان مى‏دهد. نور توحید، انسان كامل را چنان بینا مى‏كند كه خداوند عظیم را به عظمت درك مى‏كند به گونه‏اى كه همه اشیائى كه مخلوق خدایند را در ساحت جلال الهى كوچك مى‏بیند و هر چیزى غیر از خدا ، برایش ناچیز شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در این باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك یصغر المخلوق فی عینك»(28) یعنى: بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و این بینش صائب نیز به نور خداوند است كه بهره پرهیزگاران مى‏گردد: «من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)
نكته دیگرى كه توجه به آن لازم است، این است كه نه تنها قرآن كریم، عامل نورانى شدن انسانهاست؛ بلكه تنها مبدأ نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هیچ نورى نخواهد داشت؛ چه این كه خداوند فرمود: «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) یعنى: و هر كه را خداى نور نبخشید، هرگز روشنى نخواهد یافت. زیرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».
هدف متوسط حكومت اسلامى
چون اسلام تنها دین الهى است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هیچ دینى غیر از آن مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(32)؛ یعنى: هر كسى دینى غیر از اسلام اختیار كند، هرگز از وى پذیرفته نیست و چنین كسى در آخرت از زیانكاران است. بنابراین، تنها ره‏آورد همه پیامبران الهى، همانا اسلام بوده و حكومت آنان نیز اسلامى بوده و هست به گونه‏اى كه اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كریم آمده است.
در سوره حدید كه هدف نبوت عامه را بازگو مى‏كند، چنین مى‏فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»(33) یعنى: ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق، و قوانین عملى است، نازل نمودیم تا مردم به عدل و داد قیام نمایند، به جور و ستم كوتاهى نكنند و آهن را كه در راس نیروى شدید و عامل هراس بیگانگان است، فروفرستادیم كه طاغیان و رهزنان به آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در این آیه، هدف عمومى همه پیام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعایت‏حقوق فرد و جامعه و تامین همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه است؛ زیرا خلیفة‏الله كه انسان نورانى است، به یقین حقوق دیگران را رعایت و از آن حمایت مى‏نماید.
پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى یاد شده، یك «هدف متوسط» است نه هدف نهایى. «هدف نهایى» همان خلیفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه و نفوس آنان را تهذیب مى‏كند، فرشتگان را نیز از اسرار اسماء الهى آگاه نموده و حقایقش را به ملائكه تعلیم مى‏دهد. از این رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمینى نیستند؛ بلكه موجودهاى آسمانى نیز از فیض خلافت او بهره مى‏برند؛ اگر چه جسم وى در زمین به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود علیه‏السلام
گرچه برهان عقلى و تحلیل قرآنى، دلیلى كافى بر آن است كه هدف اصیل حكومت اسلامى، همان خلیفة‏الله شدن انسان و قیام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولى ارائه برخى از شواهد قرآنى، مایه طمانینه بیشتر خواهد شد.
قرآن كریم حضرت داود پیامبر علیه‏السلام را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفى مى‏نماید: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) یعنى: و داود امیر آنها جالوت را بكشت. او را داراى كتابى به نام «زبور» مى‏داند: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ یعنى: و به داود هم زبور را عطا كردیم. وى را پیشواى اهل تسبیح مى‏داند و كوه‏ها و پرندگان را هم‏نوا با او، تسبیح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ»(36)؛ یعنى: و كوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانیدیم. او را همچون پسرش، حضرت سلیمان علیه‏السلام ، سرشار از علم خاص الهى مى‏داند: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً»(37) یعنى: و همانا به داود و سلیمان مقام و دانش عطا كردیم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ»(38)؛ یعنى: و سلیمان كه وارث مُلك داود شد به مردم گفت كه ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نماید: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).
خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف حقیقى خلیفة‏اللهى ستود و كمالهاى انسان نورانى را براى وى اثبات نمود، فرمود: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) یعنى: اى داود! ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از این كریمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال است، خلیفه خداست. نخست، خود به مقام منیع خلافت الهى نائل مى‏گردد، آنگاه حكومت اسلامى را تشكیل مى‏دهد و حاكمیت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد. از فروع آن مقام این است كه به عدل و داد حكم نماید و حقوق متقابل انسانها را رعایت و از آنان حمایت كند.
تا كنون بیان كوتاهى درباره هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بیان هدف دوم آن، كه تاسیس مدینه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدینه فاضله
مدینه فاضله داراى اوصاف و شرایطى است كه بخشى از آن به محیط زیست‏برمى‏گردد و بخش دیگرش به ساكنان آن؛ گر چه روشن است كه همه اوصاف مدینه فاضله، در سایه رشد و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد.
اوصاف و شرایط مدینه فاضله بسیار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
1ـ رشد فرهنگى
زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامین دانش شهروندان قلمرو حكومت خود است و آیاتى مانند «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»(41)، یعنى: اوست خدایى كه میان عرب امّى، پیامبرى بزرگوار از میان همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خدا را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شریعت كتاب سماوى و حكمت الهى بیاموزد كه پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند، بیانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهلیت جدید یا كهن، همانا آگاهى نداشتن به اصول «تمدن ناب» و یا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است؛ یعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است. مهمترین هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدایى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت و با برطرف گشتن گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكیه و تهذیب روح، جانشین شود.
از این رو در آیه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدایى توسط تعلیم و ضلالت‏روبى توسط تزكیه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است. همچنین آیه، جامعه امى را به فراگیرى دانش تشویق مى‏كند تا از بى‏سوادى برهد و به آگاهى برسد و نیز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى خلاصى یابد و به پرهیزكارى ارتقاء یابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
2ـ رشد اقتصادى
رهبران اسلامى، خطوط كلى مال را در نظام اسلامى مشخص مى‏كنند. قوانین الهى، گذشته از آن كه مردم را به كاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادى دعوت مى‏نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل، نگهدارى، توزیع و صرف و هزینه مال، ركن لازم یك اقتصاد سالم مى‏داند، به مسائل اساسى دیگر آن نیز مى‏پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكیت‏خصوصى را پذیرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن این است كه هر فردى در قیاس با دیگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هیچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد؛ ولى این نكته را نیز تصریح مى‏نماید كه در قیاس با خداوند، هیچ كس مالك نیست؛ بلكه به منزله امین در نگهدارى و نایب در تصرف است. آیاتى نظیر «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاكُمْ»(42) یعنى: از مال خدا كه به شما عطا فرموده است به آنها بدهید و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»(43)؛ یعنى: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانید، انفاق كنید، گواه بر آن است. از این رو، هیچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خویش تصرف نماید.
فرد و یا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقیرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان ایستادن را از دست داده‏اند. از آنجا كه مال به مانند خونى در عروق جامعه جارى است، نباید آن را در اختیار سفیه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف كند و عامل قیام امت را به هدر دهد.
اسلام، مجموع مالها را براى اداره شوءون مجموع انسان‏ها مى‏داند؛ یعنى اصل مالكیت‏خصوصى نباید مایه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مال‏مند زراندوز و نیازمند تقسیم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب ایستادگى مردم مى‏داند.
بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً»(44)؛ یعنى: اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفیهان مدهید. در این آیه كریمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اَمْوالَكُمْ»، و هم آن را سبب قیام مى‏داند: «الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً» و هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند كودك یا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرماید: «ولا توءتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال (ذخیره كردن آن) را ممنوع مى‏داند و این عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن سایر اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و از این جهت، جریان آن را لازم مى‏شمرد. آیاتى از قبیل «وَ الَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ»(45)؛ یعنى: و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه و ذخیره مى‏كنند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، آنها را به عذاب دردناك بشارت ده. دلیل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جریان آن در تمام اعضاء جامعه است.
اسلام جریان ناتمام مال و منحنى ناقص مسیر آن را ممنوع و جریان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند؛ یعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آیاتى مانند «كَیْ لا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْكُمْ»(46)؛ یعنى: غنایم، دولت توانگران را نیفزاید. گواه بر این سخن است.
گردش ثروت در دست گروهى خاص و محرومیت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسیم مى‏شود كه هر یك از آن دو نارواست. یكى بر اساس نظام سرمایه‏دارى غرب و دیگرى بر پایه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسیسم فروریخته شرق.
به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقى یا حقوقى خاصى محصور باشد؛ بلكه باید در تمام سطح جامعه جارى گردد. این ره‏آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است كه از بین «فرث» سرمایه‏دارى و «دم» دولت‏سالارى و ماركسیسم، «لبن» خالص و شیر شفاف اقتصاد دینى را استنباط مى‏كند تا از افراط اولى و تفریط دومى رهایى یابیم و به هسته مركزى عدل اسلامى نزدیك گردیم.
اسلام، جریان كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع، مانند تجارت با رضایت صورت گیرد را مى‏پسندد؛ یعنى راه اصلى انتقال مال و جریان عمومى آن، غیر از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضایت است. از این رو «تجارت بدون رضایت» یا «رضایت‏بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود. آیاتى نظیر «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ»(47)؛ یعنى: اى اهل ایمان، مال یكدیگر را به ناحق مخورند، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. دلیل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بیان شد، در چند بند ذیل خلاصه مى‏گردد:
1ـ اصل مالكیت انسانها نسبت‏به یكدیگر پذیرفته است؛ ولى تمام انسانها نسبت به خداوند، امین و نایبند نه مالك.
2ـ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.
3ـ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4ـ قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.
5ـ احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جریان آن لازم است.
6ـ جریان ناقص مال، ممنوع و دور كامل آن لازم است.
7ـ جریان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پیش‏بینى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضایت است.
3ـ فرایند صحیح صنعتى
پیشوایان نظام اسلامى، عهده‏دار تشویق مردم به فراگیرى كامل فرایند صحیح صنعتى و تعلیم كیفیت‏بهره‏بردارى از آن هستند. قوانین الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگیرى آن، با نقل سیره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدینه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترین صنعتهاى هر عصر را به انسانهاى رونده كوى سعادت مى‏آموزد كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:
1ـ سلیمان علیه‏السلام كه حكومت اسلامى را در پهنه وسیعى از زمین گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، داراى امكانات فراوانى بود.
قرآن كریم، نحوه استفاده او از وسایل صنعتى آن روزگار را چنین بیان مى‏كند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ یعنى: و معدن مس گداخته را بر او جارى گردانیدیم. ما براى او چشمه مس گداخته را سیل‏گونه روان ساختیم؛ «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ»(49)؛ یعنى: آن دیوان براى او هرچه مى‏خواست از كاخ و عمارات و معابد عالى و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و دیگهاى عظیم كه بر زمین كار گذاشته بودى، همه را مى‏ساختند. اینك اى آل داود شكر و ستایش خدا به جاى آرید و از بندگان من، عدّه قلیلى شكر گذارند.
كارگزاران نظام اسلامى حضرت سلیمان علیه‏السلام ، هم در صنعت معمارى، بناهاى بلند و قصرهاى منیع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایى ترسیم مى‏كردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضاى غریزه هنرجویى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمایند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل كنند و نیز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نیاز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسایل رفاهى را فراهم نمایند و آیین بهزیستى را در سایه تامین لوازم ضرورى زندگى، بیاموزند. از این رو به ساختن ظرفهاى بزرگ و كاسه‏هاى عظیم و دیگهاى رفیع و استوار مى‏پرداختند و در عین حال كه از نعمت صنعت به جا استفاده مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند؛ خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفرید و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسایل سودمند را یادشان داد.
جریان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سلیمان علیه‏السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه‏اى و این پندار كه آب است و پوشش پایش را بالا زد، شاهدى بر پیشرفت صنعت معمارى، هنرى و صنعتى آن عصر است:
«قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ»(50) یعنى: آنگاه بلقیس را گفتند كه اینك در ساحت این قصر داخل شو. وى چون كوشك را مشاهده كرد، پنداشت كه لجّه آبى است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: این قصرى است از آبگینه صاف.
2ـ حضرت داود، پدر سلیمان علیهماالسلام ، زمینه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدایى از عصر خود آغاز كرد و چون از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غیبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این باره چنین است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِیدَ»(51)؛ یعنى: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و كرم خود كاملاً افزودیم و امر كردیم كه‏اى كوهها و اى مرغان! شما نیز با تسبیح و نغمه الهى داود هماهنگ شوید و آهن سخت را به دست او نرم گردانیدیم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ یعنى: و به او دستور دادیم كه از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و یك شكل گردان و خود با قومت همه نیكوكار باشید. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ».(53) یعنى: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختیم تا شما را از زخم شمشیر و آزار یكدیگر محفوظ دارد. آیا شكر نعمتهاى الهى را به جاى مى‏آورید؟
نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غیر نیز هست. از این جهت، قرآن كریم در این باره به كلمه «تعلیم» تعبیر نمود؛ ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى یا عملى نیست؛ زیرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همین دلیل قرآن در این باره تعبیر تعلیم را به كار نبرد؛ بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لین و نرم شدن آهن در دست داود علیه‏السلام با قدرت غیبى میسور مى‏شود. البته آهن را از دیرزمان با آتش نرم مى‏كردند. لیكن، آن جزء علوم عملى و امرى عادى است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود علیه‏السلام .
3ـ نوح، شیخ الانبیاء علیه‏السلام ، نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پیشگامان كوى رسالت است، در جریان استفاده صحیح از علم صنعت نیز از پیش‏كسوتان به شمار مى‏آید و خداوند، هم تعلیم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفیق و تایید عملى آن را عهده‏دار شد. قرآن كریم در این باره چنین مى‏فرماید: «اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا»(54)؛ یعنى: و به ساختن كشتى در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا».(55) یعنى: ما همچنین وحى كردیم كه در حضور ما به وحى و دستور ما به ساختن كشتى بپرداز.
خلاصه مطالب گذشته:
1) اصل‏فرایند صنعتى در حكومت اسلامى، پسندیده و مورد ترغیب است.
2) لزوم استفاده صحیح از صنعت، در سیره عملى زمامداران دینى بیان شده است.
3) مهمترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر، عبارت است از تامین نیازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن یاد شد، جنبه «تمثیل» دارد نه «تعیین»؛ یعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحیح از صنعت‏بازگو شده نه آن‏كه استفاده درست از صنعت، منحصر در همین چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح علیه‏السلام الگویى است براى ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلى دریایى و زیردریایى، اعم از وسیله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلى زمینى و هوایى به طور عام. صنعت زره‏بافى داود علیه‏السلام ، الگویى براى ساختن هر گونه وسایل دفاعى است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن و خواه در قبال سموم شیمیایى و نظایر آن باشد. صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرایف هنرى و ساختن ظروف فلزى سلیمان علیه‏السلام ، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نیازمندیهاى فردى یا گروهى و همچنین نیازمندیهاى هنرى و ادبى به وسیله آن برطرف مى‏گردد.
اكنون كه چكیده‏اى از سیره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنین در قرآن كریم نقل گردید، بیان شود. قرآن كریم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولى روش پسندیده او را با برخوردارى از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
یكى از آن كارهاى شگفت‏انگیز، ساختن سد عظیم و نفوذناپذیرى است كه بر اثر ارتفاع بلند و صافى سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحكام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سد عظیم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سیمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بیان قرآن مجید در این باره چنین است:
«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتّى إِذا ساوى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»(56) یعنى: وگفت: قطعات آهن بیاورید. آنگاه دستور داد كه زمین را تا به آب بكنند و از عمق زمین تا مساوى دو كوه از سنگ و آهن دیوارى بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند.
یعنى: پس از چیدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآید و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبیه نمایند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآید.
از مجموعه این نمودارها مى‏توان خط‏مشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنایع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخریبى و تهاجمى و سوزنده و كشنده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نیست. با این تحقیق مى‏توان فرق میان كادر صنعتى در مدینه فاضله، كه هدف حكومت اسلامى است، را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
4ـ رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى
قوانین اسلامى و مسوءولان نظام دینى، عهده‏دار تبیین، تدوین و تحقق رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى هستند؛ زیرا جامعه انسانى هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقى و در امور صنعتى، كارآمد باشد، مادامى كه از قوانین حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامیاب نخواهد شد؛ چرا كه همان سلاحهاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمینه تباهى را فراهم مى‏كنند.
جنگ جهانى اول و دوم و نیز تهاجمهاى موضعى پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گیرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقى بر این سخن است.
حكومت اسلامى، براى پیشگیرى از این فجایع و تباهیها، اصولى را ارائه مى‏نماید كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:
1ـ نفى هر گونه سلطه‏گرى یا سلطه‏پذیرى: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) یعنى: به كسى ستم نكرده‏اند و ستم ندیده‏اند.
2ـ رعایت عهدها و پیمانهاى بین‏المللى: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ یعنى: و همه به عهد خود وفا كنید كه البته در قیامت از عهد و پیمان سؤال خواهد شد. باید دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد؛ بلكه اطلاق آیه و سایر ادله، دلیل است‏بر لزوم وفاى به عهد، مطلقا، حتى در عهد با خلق خدا.
قرآن كریم موءمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنین معرفى مى‏كند:
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛
یعنى: سیره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند.
و در سوى دیگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دلیل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنین نكوهش مى‏نماید:
«الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی كُلِّ مَرَّةٍ».(60)
یعنى: چنان كه چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شكستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپیمودند.
اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام قانون و تعهد و عمل به پیمان و احترام به میثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنیت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار مى‏آید، برخوردار گردد. اگر رعایت میثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد. امنیت، آزادى و سایر شوءون مدنى بودن آن نیز از میان خواهد رفت.
قرآن كریم، توضیح رسایى در این باره دارد كه با تحلیل آفرینش انسان و تساوى همه انسانها در اصول كلى خلقت و عدم تاثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(61)
یعنى: اى مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یكدیگر را بشناسید و بدانید كه اصل و نسب و نژاد مایه افتخار نیست؛ بلكه بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
اجازه هیچ گونه برترى‏طلبى را به هیچ فرد یا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از این جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پیمان‏شكنى و نقض میثاق است. از این رو چنین مى‏فرماید:
«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(62)
یعنى: و هر گاه آنها سوگند وعهدى كه بسته‏اند بشكنند و در دین شما طعن زنند. در این صورت با آن پیشوایان كفر و ضلالت كارزار كنید كه آنها را عهد و سوگند پایدار نیست. باشد كه بس كنند.
یعنى مهمترین دلیل نبرد با مستكبران، همان پیمان‏شكنى آنان است.
قرآن كریم، مبارزه با چنین اشخاصى را نه به جهت بى‏ایمانیشان؛ بلكه به دلیل بى‏تعهدیشان لازم مى‏داند. از این رو فرمود: «لا أَیْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) یعنى: اینها افراد بى‏تعهدى هستند به همین جهت، غیرقابل اعتمادند.
با «كافر بى‏ایمان» مى‏توان زندگى مسالمت‏آمیز داشت؛ ولى با «مستكبر بى‏ایمان» هرگز ممكن نیست؛ زیرا زندگى بدون تعهد متقابل، میسور نیست. وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند. هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت كهن، دامن‏گیر جامعه بشرى است، پیمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسایى سازمان ملل متّحد و سایر مجامع بین‏المللى و مدعیان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله این نوشته است.
3ـ رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق، سومین اصل پیشگیرانه اسلام است كه فرمود:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلى أَهْلِها»(63)
یعنى: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.
بیان قرآن در ستایش مردم بایمان این است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ یعنى: آنان، امانت‏دار و مراعات‏كننده عهد و پیمان خویش هستند.
قرآن كریم بسیارى از انبیاء الهى را با وصف امین بودن، به جهانیان معرفى كرده است كه آیات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن است.
تاثیر احترام متقابل به امانتهاى یكدیگر، در برقرارى امنیت و آزادى و تاسیس مدینه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هیچ فرد یا گروهى حق ندارد در امانت خیانت نماید و بدین‏گونه، نژادپرستى صهیونیستها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمى‏دانند، محكوم مى‏شود. در قرآن چنین آمده است:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُوءَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الأُْمِّیِّینَ سَبِیلٌ»(65)
یعنى: برخى از یهودیان، اگر به عنوان امانت، دینارى را به آنها بسپارى، آن را پس نمى‏دهند؛ مگر آنكه مراقب آنها باشى و با زور از آنها بستانى.
این خیانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غیر اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گویند: بر ما حرج و قدح و ذمى نیست اگر امانت غیریهودیان را برنگردانیم. روشن است كه چنین افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خیانت در یك دینار تن‏درمى‏دهند، خیانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدایى نیز پرهیز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهیم(علیه السلام)
سلسله انبیاء ابراهیمى علیهم‏السلام كه سالیان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كریم درباره آنان مى‏فرماید: «اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِیكُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُّلُوكاً»(66)، یعنى: به خاطر آرید، آنگاه كه در میان شما پیغمبران فرستاد و شما را پادشاهى داد. خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سیاست و حكومت را از بنیان‏گذار كعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند.
حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، نه تنها در سیره خویش آن اصول و خطوط كلى را رعایت مى‏نمود؛ بلكه در نیایشهاى خاص خود نیز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در این زمینه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى یعنى: خلیفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسیس مدینه فاضله است. با توجه به این نكته، روشن مى‏شود كه سامان یافتن مدینه فاضله، در پرتو تعالى انسانهایى است كه مقام منیع خلافت الهى بهره آنان شده باشد.
آنچه به آبادى، آزادى، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن برمى‏گردد از اوصاف مدینه فاضله است كه در آیاتى از قبیل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) یعنى: و در آن نماز و طاعت خدا به جاى آرند و چون ابراهیم عرض كرد پروردگارا! این شهر را جاى امن گردان و روزى اهلش را فراهم گردان. آمده است و آنچه به كمالهاى انسانى برمى‏گردد و زمینه‏ساز خلیفة‏اللهى است، در آیاتى مانند «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) یعنى: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِكَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ یُزَكِّیهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(69) یعنى: پروردگارا! فرزندان ما را شایسته گردان كه از میان آنها رسولى برانگیزى كه بر مردم تلاوت آیات تو كند و آنان را علم كتاب و حكمت بیاموز و روانشان را از هر نادانى و زشتى پاك و منزه ساز. تویى كه در همه عالم هر كار خواهى بر آن علم و قدرت كاملى دارى. ذكر شده است و ریشه‏هاى اصلى دعاهاى سیاسى كه در جوامع روایى ثبت‏شده، همین نیایشهاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كریم آنها را بازگو نموده است.

پی نوشت :
1ـ كارشناس ارشد حقوق عمومى دانشگاه تهران.
2ـ بقره / 213.
3ـ برخى از پیامبران از خود شریعتى نداشته‏اند و پیرو شریعت پیامبر اولوالعزم پیش از خود بوده‏اند، مانند: لوط علیه‏السلام كه به شریعت ابراهیم علیه‏السلام ایمان آورد. «فامن له لوط» (عنكبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پیامبر اولوالعزمى به اذن خدا حاكم بود و كارهاى شریعت را تقسیم مى‏نمود. به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد. به بعضى سمت تدریس و به دیگرى هدایت و ارشاد و مانند اینها.
4ـ نهج‏البلاغه، خطبه 40.
5ـ توبه / 33.
6ـ نحل / 36.
7ـ طه / 64.
8ـ انبیاء / 105.
9ـ حدید / 25.
10ـ نور / 55.
11ـ همان.
12ـ آل عمران / 19.
13ـ مائده / 3.
14ـ توبه / 33.
15ـ حجر / 85.
16ـ رعد / 17.
17ـ آل عمران / 137.
18ـ فاطر / 43.
19ـ اسراء / 81.
20ـ انبیاء / 18.
21ـ قصص / 5، یعنى: ما مى‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روى زمین قرار دهیم.
22ـ انبیاء / 105، یعنى: بندگان شایسته‏ام وارث (حكومت) زمین خواهند شد.
23ـ ابراهیم / 1.
24ـ بقره / 257.
25ـ انعام / 122.
26ـ حدید / 28.
27ـ نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
28ـ نهج‏البلاغه، حكمت 129.
29ـ نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
30ـ نور / 40.
31ـ آل عمران / 19.
32ـ همان / 85.
33ـ حدید / 25.
34ـ بقره / 251.
35ـ نساء / 163.
36ـ انبیاء / 79.
37ـ نمل / 15.
38ـ همان / 16.
39ـ ص / 17.
40ـ همان / 26.
41ـ جمعه / 2.
42ـ نور / 33.
43ـ حدید / 7.
44ـ نساء / 5.
45ـ توبه / 34.
46ـ حشر / 7.
47ـ نساء / 29.
48ـ سبا / 12.
49ـ سبا / 13.
50ـ نمل / 44.
51ـ سبا / 10.
52ـ همان / 11.
53ـ انبیاء / 80.
54ـ هود / 37.
55ـ موءمنون / 27.
56ـ كهف / 96.
57ـ بقره / 279.
58ـ اسراء / 34.
59ـ بقره / 177.
60ـ انفال / 56.
61ـ حجرات / 13.
62ـ توبه / 12.
63ـ نساء / 58.
64ـ موءمنون / 8.
65ـ آل عمران / 75.
66ـ مائده / 20.
67ـ بقره / 126.
68ـ ابراهیم / 35.
69ـ بقره / 129.
رواق اندیشه ش 45

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه علامه شهيد مطهري

نويسنده: سيد صمصام الدين قوامي

از جمله مباحثي كه استاد مطهري درآثار خود به خوبي به آن پرداخته، مساله رهبري اسلامي است كه به شكلي ريشه اي و براساس معارف پايه اي دين، به تنقيح آن همت گماشته است. ايشان رهبري را مرادف امامت معرفي مي كند؛ همانگونه كه نبوت و راهنمايي را به يك معنا مي داند. براين اساس، رهبري برخاسته از اصول دين و امري مبتني بر اعتقادات بنيادين اسلامي است و با توجه به جايگاه ويژه اي كه امر رهبري درنظريه هاي نوين مديريت پيدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصري فراتر از مديريت مي دانند( درعين حال كه درخلال مباحث مديريت طرح مي شود) ضرورت پردازش نظريه رهبري دراسلام جلوه بيش تري مي يابد و مي تواند كمك خوبي به مديريت پژوهان نيز به حساب آيد.
اصلي ترين نظريه و ديدگاه استاد شهيد مطهري درخصوص رهبري را مي توان در «يادداشتهاي رهبري و مديريت» ايشان جستجو كرد كه درحقيقت هسته مركزي بحث به حساب مي آيد و شاخ وبرگ مطلب را درآثار ديگرش يافت. آن شهيد عزيز، منابع مورد نظر خود دربحث رهبري را با ارجاع به آنها روشن نموده و كار پژوهشگر را آسان كرده است. وي در اين يادداشتها مطالب ويژه رهبري را از ساير آثار خويش برگزيده و با دادن نشاني، به محقق اين امكان را مي دهد كه به توسعه بحث درچهارچوب ديدگاه استاد شهيد همت گمارد.

1- تعريف رهبري

دركاوشي دقيق و جامع، با عنوان «پديده رهبري»، كه توسط يكي از پردازشگران نظريه رهبري تنظيم شده است، تعريف هاي رهبري اجتماعي ازديدگاه دانشمندان مغرب زمين را طبقه بندي مي كند. تعاريف رهبري در اين تلاش به 12 گروه طبقه بندي شده و در هر گروه، تعدادي از تعاريف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گرديده است. كوشش براي اين طبقه بندي به منزله جزو ضروري شناخت دقيق رهبري قلمداد شده است. درپايان نتيجه گيري شده كه تعريفها در واقع بيانگر ابعاد گوناگون پديده رهبري هستند و برحسب كاربرد، ممكن است از يك تعريف خاص و يا تعريفي مركب از اين ابعاد استفاده گردد. (1)
استاد شهيد مطهري دراين زمينه مي نويسد:
«رهبري و مديريت درعرف امروز، با همه توسعه و شمولي كه پيدا كرده است، اگر بخواهيم مرادف و همانندي براي آنها در مصطلحات اسلامي پيدا كنيم، بايد بگوييم: ارشاد (2) و رشد يا هدايت و رشد. قدرت رهبري همان قدرت بر هدايت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامي.»(3)
اين تعريف، درمقابل آن حجم از تعاريف طبقه بندي شده، مي تواند روشن كننده غوامض باشد. پردازش استاد شهيد نسبت به تعريف خويش، بر اين روشنگري مي افزايد. ايشان درتعريف رشد كه هسته اصلي تعريف است، مي نويسد:
«رشد در اصطلاح عرف و معمولي ما، يك كيفيت جسمي است و وصف اندام است. قامتها و اندام ها در اصطلاح و درعرف امروز فارسي، متصف به صفت رشد مي شود ولي در اصطلاح فقه اسلامي يك كيفيت روحي است يعني نوعي بلوغ است درمقابل بلوغ جسمي. مي گويند كودك پس از بلوغ جسمي، بايد بلوغ روحي نيز پيدا كند تا ثروت را دراختيارش بگذاريم و مي گويند تنها بلوغ جسمي براي ازدواج كافي نيست، رشد يعني بلوغ روحي نيز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحي شايستگي و قدرت تشخيص، درك سود و زيان و لياقت اداره و بهره برداري است به عبارت ديگر، رشد عبارت است از شايستگي ولياقت براي نگه داري و استفاده و بهره برداري صحيح از وسايل و سرمايه هاي حيات.»(4)
درجاي ديگر مي افزايد:
«يكي از سرمايه ها و بلكه مهم ترين سرمايه ها، سرمايه هاي انساني است و اداره اين سرمايه، نگه داري آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره برداري صحيح از آن، رشد (است).» (5)
درجاي ديگر مي افزايد:(6)
«رشد بهره برداري ازسرمايه هاي انساني و اداره و به كارگرفتن آنها و پرورش دادن آن ها و بهره برداري از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نيروها و آزاد كردن و حرارت بخشيدن و از سردي افسردگي وجمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها: يعني پاره كردن زنجيرهاي معنوي و روحي آنها كه (... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم...). (7) اين چنين رشدي همان است كه امروز به نام مديريت و يا رهبري ناميده مي شود.»
با قدري دقت درتعريف بالا و پردازش آن، كه مي تواند«نظريه رشد» قلمداد شود. نقطه اشتراك تمامي تعاريف طبقه بندي شده، كه عبارت شد «از يك فرايند نفوذ، كه بدان وسيله نفوذ ارادي رهبر به پيروان اعمال مي گردد» (8) دراين تعريف ديده مي شود، بلكه فرآيند نفوذ را هم و حتي برآيند را نيز مشاهده مي كنيم.

2-خاستگاه رهبري

همانگونه كه گفته شد، منشأ و اساس رهبري، اصل امامت است؛ استاد مي نويسد:
«ميان نبوت و امامت فرق است، اولي راهنمايي است و دومي رهبري، همچنانكه راهنمايي ديني نوعي رهنمايي است كه از افق غيب بايد رسيده باشد؛ يعني راهنما بايد غيبي باشد. رهبري نيز اين چنين است و اينكه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و برخي پيامبران ديگر، هم راهنما بوده اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمايي الهي است نه ختم رهبري الهي... وظيفه نبي تبليغ است؛ «و ما علي الرسول الاالبلاغ» ولي وظيفه امام اين است كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند بر كساني كه رهبري او را پذيرفته اند.» (9)
«شيعه همانگونه كه نبوت؛ يعني راهنمايي ديني را از جانب خدا مي داند، رهبري ديني را نيز من جانب الله مي داند. در اين جهت ميان راهنمايي و رهبري تفكيك نمي كند. پيامبران بزرگ، هم راهنما بوده اند هم رهبر. ختم نبوت ختم راهنمايي الهي، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبري الهي نيست.» (10)
«نبوت از نوع راهنمايي و امامت از نوع رهبري است و اين دو، مورد اعامين من وجه هستند. ممكن است كسي فقط راهنما باشد و رهبر نباشد؛ مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبليغشان نادرست است از بحث خارج اند) اينها كناري ايستاده و راه و چاه را به ديگران ارائه مي كنند و مي گويند «تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال»، ممكن است به عكس، كسي رهبر باشد ولي راهنما نباشد؛ يعني راهي است آشكار و هدفي است مشخص ولي نياز به نيرويي است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نيروهاي خفته را بيدار و ناشكفته را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج كند. همچنانكه ممكن است يك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما.» (11)
در عبارات بالا امامت مرادف رهبري گرفته شده؛ يعني راهي كه نبي و پيامبر نشان داده است، توسط رهبر و پيروان رهبر طي مي شود. شايد بتوان گفت كه نبوت «ارائه طريق» و امامت «ايصال الي المطلوب» است. (12)
اين بحث كه پيش از انقلاب در حسينيه ارشاد، توسط استاد بيان شده، تحليلي است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبري سياسي- اجتماعي مي دانند كه در آن نياز به نص نيست، تا تنصيص پيامبر نسبت به امام بعدي را نفي كنند.(13) استاد در كتاب امامت و رهبري، كه ملهم امامت مرحوم محمدتقي شريعتي است، (14) سعي بر اين دارد كه از كتاب خلافت و امامت را فراتر و كامل تر از مبناي رهبري ظاهري يا حكومت بداند. او مي نويسد:
«حكومت يكي از شاخه هاي امامت است. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي شود؛ تا مي گويند امامت، متوجه مساله حكومت مي شوند، در حاليكه مساله حكومت از فروع و يكي از شاخه هاي خيلي كوچك مساله امامت است.» (15)
در كتاب ولاءها و ولايت ها، ايشان براي امامت چهار شأن ولايي قائل شده اند، (16) كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعيت، ولاء زعامت و ولاء تصرف» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله خواسته شده (17) و مراد از ولايت مرجعيت، همان برتري و تسلط علمي است كه امام دارد و همگان در مسايل خود بايد به ايشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعي ولايت تكويني است كه به اذن خدا مي تواند در عالم وجود تصرف كند و نهايتا ولاء زعامت است كه در حقيقت شاخه رهبري اجتماعي امامت است كه اين مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد. ولي به هرحال مساله رهبري تبلور و تجلي امامت به معناي عام است. استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده اند تا بگويند نياز به تنصيص نبي صلي الله عليه و آله نيست؛
«با اين معنا از امامت، حق با اهل سنت است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمي توانند زمامدار مسلمين باشند.» (18)
با معناي فراگير از امامت كه استاد بيان مي كنند، رهبري اجتماعي در عين اصولي بودن، مي تواند از فروع محسوب شود. به هرحال خاستگاه رهبري در فرهنگ اسلامي ريشه در فرهنگ وسيع و عميق امامت دارد و از شعبه هاي ولايت و هدايت توحيدي است كه در نبوت و امامت تجلي مي يابد و ظاهرترين شكل آن، رهبري اجتماعي است. بر اين اساس، رهبري اسلامي داراي چنين پشتوانه غني باطني و معنوي بوده و متصديان آن بايد از چنين اعتقادات و التزامات علمي و عملي برخوردار باشند.

3- ضرورت رهبري

استاد در حاشيه كتاب «از كجا آغاز كنيم» (19) مي نگارند:
«يكي از نتايج منطق ديالكتيك اين است كه نياز جامعه را به هدايت و رهبري نفي مي كند. حداكثر نياز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق اين منطق اين است كه توده را واقف به ناهنجاري ها و تضادها و نابرابري ها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نمايد تا حركت ديالكتيكي ايجاد شود. و چون حركت جبري است و عبور از «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» لايتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طي مي كند و به تكامل منتهي مي گردد.»
و سپس در پاسخ مي گويند: (20)
«جامعه بيش از هر چيز نياز به رهبري و هدايت و امامت دارد، لازمه جبري تضادها تكامل نيست، تكامل بدون هدايت و پيشوايي و رهنمايي و رهبري غيرميسر است.» «اساسي ترين مسائل ارباب امامت اين است كه مولود چه نيازي است؟» (21) «مساله ديگر مساله نياز به رهبر و رهبري است كه اين بيت القصيده و زير بناي تعليمات انبياء است در مذهب شيعه مسئله امامت مبتني بر اصل نياز به رهبري يك مقام معصوم و فوق خطا است.»(22)
«حديثي معروف كه از ورقه نقل كرده ايم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (يا سه نفر) در سفر بوديد، يكي را به عنوان رئيس و مدير خود انتخاب كنيد. نشان مي دهد كه اسلام نياز انسان به رهبري و نظم را تا چه اندازه اهميت مي دهد.»(23)
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهي
«هلك من ليس له حكيم يرشده...»(24)
«بشر به رهبري هم نياز دارد. نيازمند است به افراد يا گروه يا دستگاهي كه قوا و نيروهاي وي را بسيج كنند. حركت دهند. سامان و سازمان بخشند.»(25)
«اين سرمايه هاي انساني، يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، همچنانكه نفت نيازمند اكتشاف و استخراج و تصفيه و بهره برداري است. بشر به عكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند، فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است و مسئله نيازمندي بشر به رهبري اساس تعليمات انبياء و فلسفه بعثت انبياء است. بعثت رسول الله براساس فلسفه نيازمندي بشر به راهنمايي و رهبري و مديريت است.»(26)
عبارات پيشين، ضمن تبيين مجدد خاستگاه رهبري، ضرورت و نياز به رهبري را به خوبي روشن مي كند. به ظاهر، افزون بر طرفداران نظريه ديالكتيك كه نياز به رهبري را زير سؤال مي برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نيز از جمله مخالفان نياز به رهبري هستند. ايشان درمقاله دهم از سلسله مقالات سيري در نهج البلاغه(27) تصريح مي كنند كه نظر خوارج مبني بر اينكه قرآن كافي است و نيازي به حكومت و دستگاه مديريت و رهبري نيست، غلط است و با اشاره به جمله اميرالمؤمنين عليه السلام(28) كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست» نتيجه مي گيرد كه (29) «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت» ناميده مي شود كه حافظ امنيت داخلي و خارجي است و مجري قانون است و از آن جهت «امامت» ناميده مي شود كه مشتمل بر رهبري است، نيروها را به حركت درمي آورد و بسيج مي كند و سازمان مي بخشد و استعدادها را شكوفا مي كند.» بنابراين، از ديد استاد شهيد، نياز به حكومتي كه به رخ خوارج كشيده شد، درباطن همان نياز به رهبري است.
جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جديد (طرفداران ديالكتيك) و قديم (خوارج) را در نياز به رهبري با يك آهنگ پاسخ مي دهد و آن نياز انسان ها به هدايت و راهنمايي است كه بعثت انبيا هم بر همين اساس از طرف خداوند صورت گرفته است.

.4 اصول رهبري

استاد در تبيين اصول رهبري، اعتناي زيادي به كتاب «ديباچه اي بر رهبري» اثر دكتر ناصرالدين صاحب الزماني دارد و با نقل كلمات ايشان، به اصول 3 گانه اي در رهبري اشاره مي كند: (30)
1- اهميت انسان و ذخاير سرشار و نيروهاي نهفته او.
2- نياز به رهبري براي اكتشاف و استخراج اين ذخاير (عدم كفايت غريزه).
3- شناخت قوانين و مكانيسم هاي پيچيده روح انسان (به عنوان كليد رمز تسلط بر دلها).
استاد اين اصول را با عبارات گوناگون، در چند جاي آثار مربوط به رهبري بيان مي كند و در حقيقت نياز انسان به رهبر و راهنما، به حكم اين سه اصل است كه غير از ملاك نياز به حكومت است.(31)
استاد در يك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره مي كند:
«نياز به مديريت (رهبري) انسان ها، بيش از حيوانات است، گله گوسفند، اداره اش با يك چوپان بي سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احياناً اگر گوسفندي مريض شد معالجه كند، اما گوسفند دنياي مرموز روحي ندارد، گوسفند نيروهاي سرگردان ذخيره شده ندارد، گوسفند قوانين پيچيده روحي كه لازم است شناخته شود، ندارد. گوسفند خليفه الله و مظهر صفات اسماء و صفات الهي و داراي احسن تقويم نيست، به همين دليل بيش از آنچه گوسفند نيازمند به چوپان است، انسان نيازمند به رهبر است و بيش از تفاوت سطحي چوپان و گوسفند تفاوت سطحي رهبر انسان با خود انسان لازم است، يعني راهنمايان و رهبران الهي.»(32)
استاد در بيان تفصيلي اصول چنين مي نويسد:(33)
«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن ديده مي شود. اصل اول: اهميت ذخاير انساني آن چيزي است كه دراسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خليفه الله و مسجود ملائكه و داراي روح الهي است و پيامبران آمده اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اينكه: اي انسان، «خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي» «... و سخرلكم ما في السموات و مافي الارض...»(34) «... خلق لكم ما في الارض جميعاً...»(35) «و جعلنا لكم فيها معايش...»(36)، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها...».(37) و اصل دوم همان است كه گفتيم اساس فلسفه بعثت انبياست (در بحث نياز به رهبري، به شكل مستوفي به آن پرداخته شد) و اصل سوم اين است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاري آنها بيش از هر چيز آگاهي و ظرافت مي خواهد نه زور و قوانين، قوانين رفتار انساني را بايد مثل قوانين فيزيك و شيمي و فيزيولوژي كشف كرد، نه وضع.»(38)
استاد معتقد است كه براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد دو راه را طي كرد:(39)

1- مطالعه سيره (40) اوليا، به خصوص سيره نبوي و علوي.

استاد مدعي است كه سيره رهبري علوي و نبوي، داراي مشخصه هاي زير است:
الف- كاملا بر اصول دقيق رهبري منطبق است.
ب- نتايجي كه گرفته اند بي سابقه است.
ج- علت موفقيت آنها عبارت است از: در اختيار داشتن كليد رمز، كه از جانب خداي انسان به آنها ارزاني شده است.
د- اين سيره ها متنوع اند در لشكركشي، در سياست و در تبليغ، ولي در اصول رهبري مشترك اند.
ه- دانش اداره كردن انسان.

2- مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبري.

دستورالعمل هاي آن بزرگواران به نمايندگان خود، در مقام رهبري مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سيره ابن هشام آمده است:(41)
«يسر و لاتعسر و بشر و لاتنفر و صل بهم صلاه اضعفهم». «بر آنها نه سخت، كه آسان گير. با سخت گيري نمي توان بر كسي رهبري كرد. بشارت بده، مزاياي دنيوي و اخروي اسلام را به مردم بگو. نويدهاي اسلام را گوشزد كن. ميل آنها را برانگيز، ترغيبشان كن. از راه تخويف و ايجاد هراس وارد نشو. كاري نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعيف ترين مامومين باش.»(42)
«و همچنين، مخصوصا دستورالعمل هاي اميرالمؤمين عليه السلام به حكام و واليان خود را نصب العين خويش قرار ده؛ مانند آنچه كه به عثمان بن حنيف، قثم بن عباس، محمدبن ابي بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته رواني و اجتماعي مربوط به مديريت و رهبري و اصول و فروع آن مي توان كشف كرد. متأسفانه، فلسفه اين دستورها را نمي دانيم، فلسفه اساسي زهد را كه مربوط است به متد رهبري، نمي دانيم و همه را حمل بر دنيا گريزي و از زندگي گريزي مي كنيم.»(43)
در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهميت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته مي ماند، نياز و رهبرخواهي او محرز نگردد، نمي توان رهبري واقعي انسانها را مدعي شد- و رهبري در فرهنگ اسلامي، در سيره عملي و نظري معصومين عليه السلام مبتني بر اعمال اين اصول سه گانه بوده و هر كس مي خواهد با فرهنگي اسلامي رهبري كند، بايد اين اصول را مراعات كند و براي مراعات اين اصول، راهي جز مطالعه سيره معصومين و دستورات آنها در مقام رهبري نيست، بايد اين سيره نظري و عملي معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبري انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالي سوق داد.

5- شرايط رهبري

الف- پيش قدمي
ب- همدردي(زندگي در سطح عامه)
ج- قدرت سازمان بخشي
د- شناخت لياقت افراد براي كارهاي محوله
ه- مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي
و- جذب و علاقه و محبت به افراد.
ز- شناخت وضعيت زماني
ح- ايمان و اعتماد به هدف
ط- ايمان و اعتماد به موقعيت، عدم ترديد و دودلي، اعتماد به نفس (رسول خدا و ايمان و موفقيتش در رسالت- ايضا ايمان امام حسين به نتيجه كارش)
ي- حسن تشخيص
ك- سرعت تشخيص
ل- قاطعيت
م- تصميم (عدم ترديد و دودلي در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت به اصل هدف نيز نبايد مردد و دودل باشد)
ن- شهامت و عدم هراس از عواقب اقدام
س- پيش بيني
ع- اقدامات احتياطي براي شكست
ف- ظرفيت تحمل عقايد مخالف؛ سعه صدر (آله الرئاسه سعه الصدر)
ص- شهامت قبول مسئوليت شكست
ق- تقسيم مناسب كار و نيروي انساني
- از همه بالاتر قوت اراده و شخصيت و تحت تاثير قرار دادن اراده ها و تسخير اراده ها كه بي اختيار از اراده او تبعيت كنند و اين با نوعي قدرت القا و تلقين همراه است. اين جهت بود كه رسول خدا را داراي قدرت مرموز جادو مي دانستند، حال آنكه عظمت شخصيت بود.(44)
استاد تقريبا تمام شرايط پيش گفته را از كتاب ديباچه اي بر رهبري (45) نقل مي كند، البته با قدري اختلاف و به دنبال آن برخي شرايط منفي را نيز ازآ ن منبع مي آورد كه عبارتند از:
فقدان اعتماد به نفس، ترديد و شك در اخذ تصميم، هراس از عواقب احتمالي هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پيشامدهاي ناگهاني، عدم تحمل انتقاد و عقايد مخالف، فقدان شكيبايي براي نيل به مقصود، عقده رياست و قبضه گري (انحصارطلبي) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستايي، مردم گريزي، روگرداني از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگي از پيشرفت ديگران، بي اعتنايي به نيازمنديهاي انساني و عاطفي مردم.
و در پايان، نويسنده كتاب مي نويسد: «هر كسي كه شرايط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نيروهاي شگرف و ناشكفته خلق ها را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج دهد و بي سامانيها را سامان بخشد.»(46)
از آنجا كه روش استاد شهيد اين است كه در پايان هر يادداشت، اگر نقدي داشته باشد صريح مي نويسد، مشخص مي شود كه شرايط مندرج در كتاب ديباچه اي بر رهبري، مورد پذيرش ايشان است.
اكنون مناسب است شرح بعضي از شرايط بالا از قلم استاد اشاره شود.

ايمان و اعتقاد به هدف

«يكي از شرايط رهبر، ايمان و اعتماد به نفس و به عبارت ديگر ايمان به موفقيت است؛ آنچنانكه رسول الله صلي الله عليه و آله در روزهاي اول رسالت خود سخن از اطاعت رم و ايران به ميان مي آورد و مورد تمسخر قريش و بي هاشم قرار مي گرفت «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه...»(47) امام حسين عليه السلام نيز به قيام خود و نتيجه آن ايمان و اطمينان داشت كه در اين راه به ابوهره ازدي يا ديگري فرمود: اينان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامه بافرام المرئه» خواهند شد.»(48)

همدردي

در كتاب سيري در نهج البلاغه(49) بحث مفصلي درخصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بيان همدردي رهبر با مردم است.(50) وي مي نويسد(51): هم دردي و شركت در غم ديگران، مخصوصا در مورد پيشوايان است كه چشم ها به آنان دوخته است، اهميت بسزايي دارد. علي عليه السلام در دوره خلافت، بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگي مي كرد و مي فرمود: «خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگي خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند».(52) و هم آن حضرت مي فرمود: «آيا به عنوان و لقب اميرالمؤمنين عليه السلام كه روي من نهاده و مرا با آن خطاب مي كنند، خودم را قانع سازم و در سختي هاي روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگي كردن، امام و پيشواي آنها نباشم؟...»(53)
علي عليه السلام اگر شخص ديگري را مي ديد كه اين اندازه بر خود سخت مي گيرد، او را سرزنش مي كرد و هنگامي كه با اعتراض روبرو مي شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خودت تنگ مي گيري؟! پاسخ مي داد: «من مانند شما نيستم، پيشوايان وظيفه جداگانه اي دارند(چنانچه از گفتگوي آن حضرت با عاصم بن زياد حارث پيدا است).(54)
در همين راستا، استاد شهيد(55) از جلد نهم بحار، به نقل از كافي، از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه مي فرمود:
«خداوند مرا پيشواي خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگي خود را در خوراك و پوشاك، در حد ضعيف ترين طبقات اجتماعي قرار دهم تا از طرفي مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيري از طغيان غني گردد».(56)
و در پايان نتيجه مي گيرد(57) «زهدهاي ناشي از همدردي و شركت در غم ديگران به هيچ وجه با رهبانيت هم ريشگي ندارد و مبني بر گريز از اجتماع نيست بلكه راهي است براي تسكين آلام مردمان.»

جلب علاقه و محبت افراد

استاد در كتاب جاذبه و دافعه علي عليه السلام مي نويسد: (58) نيروي محبت، از نظر اجتماعي نيروي عظيم و موثري است. بهترين اجتماع ها آن است كه با نيروي محبت اداره شود: محبت زعيم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعيم و زمامدار.
علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگي است براي ثبات و ادامه حيات حكومت و تا عامل محبت نباشد رهبر نمي تواند و يا بسيار دشوار است كه اجتماعي را رهبري كند و مردم را افرادي با انضباط و قانوني تربيت نمايد ولو اين كه عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار كند. مردم آنگاه قانوني خواهند بود كه از زمامدارشان علاقه ببينند و آن علاقه هاست كه مردم را به پيروي و اطاعت مي كشد. قرآن كريم خطاب به پيغمبر (ص) مي فرمايد: (59)
«به موجب لطف و رحمت الهي، تو برايشان نرم دل شدي كه اگر تندخوي و سخت دل بودي از پيرامونت پراكنده مي شدند، پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنها مشورت كن.»
در اين جا علت گرايش مردم به پيغمبر صلي الله عليه و آله را علاقه و مهري دانسته كه نبي گرامي صلي الله عليه و آله نسبت به آنها مبذول مي داشت.
«اميرالمومنين عليه السلام نيز در فرمان خويش به مالك اشتر، درباره رفتار با مردم چنين توصيه مي كند: (60)
«احساس مهر و محبت مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بيدار كن. از عفو و گذشت به آنان بهره اي بده، همچنان كه دوست داري خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند. قلب زمامدار بايستي كانون مهر و محبت باشد نسبت به ملت. قدرت و زور كافي نيست، با قدرت و زور مي توان مردم را گوسفندوار راند ولي نمي توان نيروهاي نهفته آنان را بيدار كرد و به كار انداخت. نه تنها قدرت و زور كافي نيست، عدالت هم اگر خشك اجرا شود كافي نيست بلكه زمامدار همچون پدري مهربان بايد قلبا مردم را دوست بدارد و نسبت به آنان مهر بورزد. بايد شخصيتي جاذبه دار باشد و نسبت به آنها مهر بورزد و هم بايد داراي شخصيتي جاذبه دار و ارادت آفرين باشد تا بتواند اراده و همت آنان و نيروهاي عظيم انساني آنان را در پيشبرد هدف مقدس خود به خدمت بگيرد.» (61)
اما استاد در جاي ديگر مي نويسد: «محبتي كه خدا به رسولش دستور مي دهد، (62) آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم، با او طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما به سوي ما كشيده شود. محبت اين نيست كه هر كسي را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين محبت نيست نفاق و دورويي است. محبت آن است كه با حقيقت توام باشد. محبت خير رساندن است.» (63)
در جاي ديگر مي نويسد:
«علي از مرداني است كه هم جاذبه دارد و هم دافعه و جاذبه و دافعه او سخت نيرومند است. شايد در تمام قرون و اعصار جاذبه و دافعه اي به نيرومندي جاذبه و دافعه علي پيدا نكنيم. دوستاني دارد، عجيب و تاريخي، فداكار، با گذشت و...» (64) «و به همين شدت دشمنان سرسخت دارد؛ دشمناني كه از نام او به خود مي پيچند. علي از صورت يك فرد بيرون است و به صورت يك مكتب موجود است، به همين جهت گروهي را به خود مي كشد و گروهي را از خود طرد مي نمايد. آري علي شخصيت دو نيرويي است.» (65)
تاكيد ما بر نظريه استاد نسبت به رهبري علي عليه السلام با اين توجه است كه پيشتر فرمود براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد سيره علوي و نبوي را شناخت، (66) لذا وقتي از شرايط رهبري علي عليه السلام سخن مي گوييم، در حقيقت از نظر استاد، شرايط رهبري اسلامي را بيان كرده ايم.
بنابراين، بايد اينگونه گفت كه يكي از شرايط رهبري، جاذبه و دافعه حقيقي و نيرومند است، نه فقط جلب و علاقه محبت مردم.
ظرفيت تحمل عقايد مخالف
اين عنوان، يكي ديگر از شرايط رهبري است. در اين زمينه استاد مي نويسد: «اميرالمومنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست اما در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند.» (67)
از شرح ساير شرايط به علت اختصار مقاله صرف نظر مي كنيم.

6- روش رهبري

استاد در اين زمينه معتقد است:
«شيوه رهبري، ممكن است مستبدانه، تحميلي و صد درصد فردي باشد و ممكن است شورايي و هم انديشانه و همكارانه باشد.
البته در افراد عادي لازمه شيوه فردي و مستبدانه اين است كه فرد تمام دستورها و سياست لازم را خود به پيروان خود ديكته كند و به مشورت تن ندهد، تشويق و يا توبيخ اتفاقي پيروان در درجه اول منوط به دادرسي و احساس شخصي خود او باشد و به قول «ديباچه اي بر رهبري» صفحه 77: رهبر خود سالار باشد.» (68) و لازمه رهبري مشورتي و همكارانه اين است كه رهبر راه حلهاي لازم را از خلال پيشنهاد پيروان خود كشف كند و به قول آن كتاب (ديباچه اي بر رهبري) مردم سالار باشد.
ولي علاوه بر آنچه در بالا گفته شد: يعني قطع نظر از نياز رهبر به اينكه راه حلهاي مشكلات خود را از پيشنهادهاي پيروان خود كشف كند، رهبري مشورتي مستلزم شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنها است و هرگونه حقارتي را از آنها دور مي سازد و اين جهت، بيشتر آنها را به همكاري و پيروي تشويق و نيروهاي آنها را بسيج مي سازد.
ايشان معتقدند «آيه كريمه فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله...» (69) نقش رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله را روشن مي كند.» (70)
از جمع دو عبارت بالا مناسب ترين شيوه در رهبري از نظر استاد، همان شيوه شورايي و هم انديشانه است كه نمونه بارز آن در رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله جلوه گر است.

7- رهبري و حقوق مردم

در يكي از مقالات كتاب «سيري در نهج البلاغه» در اين رابطه آمده است:
«احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمي شود. يك اسب يا يك كبوتر را مي توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن، راضي نگه داشت ولي براي جلب رضايت انسان عوامل رواني به همان اندازه مي تواند مؤثر باشد كه عوامل جسماني.» (71)
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوايج مادي مردم يكسان عمل كنند، در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومي يكسان نتيجه نگيرند، بدان جهت كه يكي حوايج رواني اجتماعي را برمي آورد و ديگري چنين نمي كند.
يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد، اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خود مي نگرد با اين نگاه كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين نگاه كه آنها صاحب حق اند و او خود، تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت نخست هر خدمتي انجام دهد، از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان انجام مي دهد و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضايت و اطمينان آنان است.
در ادامه مطلب فوق، استاد شهيد از پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي خدا برقرار كرد، ياد مي كند و آن را عامل مهمي در روگرداندن مردم از دين و مذهب مي داند، در حقيقت اصل «مردم براي رهبر و نه رهبر براي مردم» تثبيت شد. (72)
«اصل رهبر براي مردم، نه مردم براي رهبر.»
استاد به جاي اصل تأسيس شده توسط رهبران كليسا، اصل مترقي و انساني ديگري را جايگزين مي كند كه ناظر بر اعتراف به حقوق مردم در رهبري اسلامي است. ايشان از قول ژان ژاك روسو مي نويسد: «فيلون (حكيم يوناني اسكندراني در قرن اول ميلادي) نقل مي كند كه كاليگولا (امپراتور خونخواه رم) مي گفته است: همان قسمي كه چوپان طبيعتاً بر گله هاي خود برتري دارد قائدين قوم جنساً بر زيردستان يا رعايا خويش تفوق دارند و از استدلال خود نتيجه مي گرفته است كه آنها نظير خدايان، و رعايا نظير چهارپايان مي باشند.» (73)
استاد در ادامه مباحث فوق، از فيلسوفاني نظير «هابز» و گرسيوس (74) و نيز خود روسو عباراتي مي آورد و در يك جمع بندي حاصل اين نظريات را منشأ انديشه اي خطرناك و گمراه كننده مي داند كه در قرن جديد ميان بعضي از دانشمندان اروپايي پديد آمد كه در گرايش گروهي به ماترياليسم سهم بسزايي دارد. و خلاصه آن، مساوي بودن حق حاكميت ملي يابي خدايي بود و اين انديشه كه مردم براي رهبرند و نه مردم براي رهبر. (75)
ايشان معتقد است رهبري در فرهنگ اسلامي كاملاً برعكس است: «در منطق قرآن امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از اين رو (حكمران و مردم) اگر بناست يكي براي ديگري باشد، اين حكمران است كه براي توده محكوم است نه توده محكوم براي حكمران. سعدي همين معني را بيان كرده، آنجا كه گفته است: گوسفند از براي چوپان نيست بلكه چوپان از براي خدمت اوست.» (76)
در كتاب امامت و رهبري، در تفسير عبارات سيري در نهج البلاغه چنين مي گويد: «در آن مقاله گفتيم (77) كه واژه رعيت، علي رغم مفهوم منفوري كه اخيراً در زبان فارسي پيدا كرده، متضمن مفهوم حاكم و رهبر براي مردم است نه مردم براي رهبر و حاكم. و ايضاً گفتيم (78) كه از آيه كريمه (ان الله يامركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) بهترين مفهوم اينكه حاكم امانت دار مردم است و به عبارت ديگر، اصل رهبر براي مردم و نه مردم براي رهبر، استفاده مي شود.» (79)
ايشان در همين باره مي نويسد: «برخي معتقدند علت اينكه پيامبران حنيف، همه يا اكثرشان مبعوثان چوپان بوده اند، اين است كه عملاً تمرين رهبري كنند و مخصوصاً فاصله فكري آنها با امت، آنان را از رهبري مأيوس نكند، ولي البته هر رهبري فطري غيرمعصوم، نيازمند به تجربه و تعلم و اكتساب است، وقتي كه پيامبران تمرين چوپاني مي كنند تكليف ديگران روشن است.» (80)
بديهي است نظريه استاد در مورد چوپان و گوسفند براي رهبري و مردم، متضمن توهين به مردم نيست بلكه در راستاي همان اصل حياتي (رهبر براي مردم) است.

8- جايگاه خطير رهبري

استاد در اين خصوص مي نويسد: «اما مطلبي كه مسخره است و از بي خبري مردم، حكايت مي كند، اين است كه هركس كه مدتي فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودي را در همين زمينه كسب كرد و رساله اي نوشت، فورا مريدها مي نويسند «رهبر عالي قدر مذهب تشيع» به همين دليل، مسئله مرجع به جاي «رهبر»، يكي از اساسي ترين مشكلات جهان شيعه است و بايد ان شاء الله در يك مقاله اي تحت عنوان «يكي از مشكلات اساسي روحانيت» اين مطلب را ذكر كنيم، نيروهاي شيعه را همين نقطه جمود جامد كرده است كه جامعه را، كه حداكثر صلاحيت آنها در ابلاغ فقه است به جاي رهبر مي گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت (در قسمتي از احكام) است اما رهبري جانشيني مقام امامت است (كه هم عهده دار ابلاغ فتوا است و هم عهده دار زعامت مسلمين) .» (81)
عبارات فوق مرزبندي دقيق رهبري و مرجعيت را نشان مي دهد و نيز برتري مقام رهبري بر مقام مرجعيت را بيان مي كند. و در حقيقت بيانگر مطلبي است كه اگر خوب درك شود، از خلط وظايف و اختيارات جلوگيري مي گردد.
به هر حال، از ديد استاد، رهبري از شاخه هاي شجره طيبه نبوت و امامت است كه به ريشه توحيد استوار است و حالتي مقدس به خود مي گيرد و شرايط خاصي براي تصدي آن وجود دارد و با همه عظمت، در خدمت مردم وبراي مردم است و با آنها مشورت مي كند. مستبد نيست و مثل چوپان و راعي است كه رعيت و ملت را به سمت تعالي هدايت مي كند و رشد مي دهد و اصولاً رهبري اسلامي يعني رشد و ارشاد.
پي نوشت ها در روزنامه موجود است.
منبع: روزنامه کیهان

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه علامه شهيد مطهري

نويسنده: سيد صمصام الدين قوامي

از جمله مباحثي كه استاد مطهري درآثار خود به خوبي به آن پرداخته، مساله رهبري اسلامي است كه به شكلي ريشه اي و براساس معارف پايه اي دين، به تنقيح آن همت گماشته است. ايشان رهبري را مرادف امامت معرفي مي كند؛ همانگونه كه نبوت و راهنمايي را به يك معنا مي داند. براين اساس، رهبري برخاسته از اصول دين و امري مبتني بر اعتقادات بنيادين اسلامي است و با توجه به جايگاه ويژه اي كه امر رهبري درنظريه هاي نوين مديريت پيدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصري فراتر از مديريت مي دانند( درعين حال كه درخلال مباحث مديريت طرح مي شود) ضرورت پردازش نظريه رهبري دراسلام جلوه بيش تري مي يابد و مي تواند كمك خوبي به مديريت پژوهان نيز به حساب آيد.
اصلي ترين نظريه و ديدگاه استاد شهيد مطهري درخصوص رهبري را مي توان در «يادداشتهاي رهبري و مديريت» ايشان جستجو كرد كه درحقيقت هسته مركزي بحث به حساب مي آيد و شاخ وبرگ مطلب را درآثار ديگرش يافت. آن شهيد عزيز، منابع مورد نظر خود دربحث رهبري را با ارجاع به آنها روشن نموده و كار پژوهشگر را آسان كرده است. وي در اين يادداشتها مطالب ويژه رهبري را از ساير آثار خويش برگزيده و با دادن نشاني، به محقق اين امكان را مي دهد كه به توسعه بحث درچهارچوب ديدگاه استاد شهيد همت گمارد.

1- تعريف رهبري

دركاوشي دقيق و جامع، با عنوان «پديده رهبري»، كه توسط يكي از پردازشگران نظريه رهبري تنظيم شده است، تعريف هاي رهبري اجتماعي ازديدگاه دانشمندان مغرب زمين را طبقه بندي مي كند. تعاريف رهبري در اين تلاش به 12 گروه طبقه بندي شده و در هر گروه، تعدادي از تعاريف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گرديده است. كوشش براي اين طبقه بندي به منزله جزو ضروري شناخت دقيق رهبري قلمداد شده است. درپايان نتيجه گيري شده كه تعريفها در واقع بيانگر ابعاد گوناگون پديده رهبري هستند و برحسب كاربرد، ممكن است از يك تعريف خاص و يا تعريفي مركب از اين ابعاد استفاده گردد. (1)
استاد شهيد مطهري دراين زمينه مي نويسد:
«رهبري و مديريت درعرف امروز، با همه توسعه و شمولي كه پيدا كرده است، اگر بخواهيم مرادف و همانندي براي آنها در مصطلحات اسلامي پيدا كنيم، بايد بگوييم: ارشاد (2) و رشد يا هدايت و رشد. قدرت رهبري همان قدرت بر هدايت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامي.»(3)
اين تعريف، درمقابل آن حجم از تعاريف طبقه بندي شده، مي تواند روشن كننده غوامض باشد. پردازش استاد شهيد نسبت به تعريف خويش، بر اين روشنگري مي افزايد. ايشان درتعريف رشد كه هسته اصلي تعريف است، مي نويسد:
«رشد در اصطلاح عرف و معمولي ما، يك كيفيت جسمي است و وصف اندام است. قامتها و اندام ها در اصطلاح و درعرف امروز فارسي، متصف به صفت رشد مي شود ولي در اصطلاح فقه اسلامي يك كيفيت روحي است يعني نوعي بلوغ است درمقابل بلوغ جسمي. مي گويند كودك پس از بلوغ جسمي، بايد بلوغ روحي نيز پيدا كند تا ثروت را دراختيارش بگذاريم و مي گويند تنها بلوغ جسمي براي ازدواج كافي نيست، رشد يعني بلوغ روحي نيز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحي شايستگي و قدرت تشخيص، درك سود و زيان و لياقت اداره و بهره برداري است به عبارت ديگر، رشد عبارت است از شايستگي ولياقت براي نگه داري و استفاده و بهره برداري صحيح از وسايل و سرمايه هاي حيات.»(4)
درجاي ديگر مي افزايد:
«يكي از سرمايه ها و بلكه مهم ترين سرمايه ها، سرمايه هاي انساني است و اداره اين سرمايه، نگه داري آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره برداري صحيح از آن، رشد (است).» (5)
درجاي ديگر مي افزايد:(6)
«رشد بهره برداري ازسرمايه هاي انساني و اداره و به كارگرفتن آنها و پرورش دادن آن ها و بهره برداري از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نيروها و آزاد كردن و حرارت بخشيدن و از سردي افسردگي وجمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها: يعني پاره كردن زنجيرهاي معنوي و روحي آنها كه (... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم...). (7) اين چنين رشدي همان است كه امروز به نام مديريت و يا رهبري ناميده مي شود.»
با قدري دقت درتعريف بالا و پردازش آن، كه مي تواند«نظريه رشد» قلمداد شود. نقطه اشتراك تمامي تعاريف طبقه بندي شده، كه عبارت شد «از يك فرايند نفوذ، كه بدان وسيله نفوذ ارادي رهبر به پيروان اعمال مي گردد» (8) دراين تعريف ديده مي شود، بلكه فرآيند نفوذ را هم و حتي برآيند را نيز مشاهده مي كنيم.

2-خاستگاه رهبري

همانگونه كه گفته شد، منشأ و اساس رهبري، اصل امامت است؛ استاد مي نويسد:
«ميان نبوت و امامت فرق است، اولي راهنمايي است و دومي رهبري، همچنانكه راهنمايي ديني نوعي رهنمايي است كه از افق غيب بايد رسيده باشد؛ يعني راهنما بايد غيبي باشد. رهبري نيز اين چنين است و اينكه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و برخي پيامبران ديگر، هم راهنما بوده اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمايي الهي است نه ختم رهبري الهي... وظيفه نبي تبليغ است؛ «و ما علي الرسول الاالبلاغ» ولي وظيفه امام اين است كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند بر كساني كه رهبري او را پذيرفته اند.» (9)
«شيعه همانگونه كه نبوت؛ يعني راهنمايي ديني را از جانب خدا مي داند، رهبري ديني را نيز من جانب الله مي داند. در اين جهت ميان راهنمايي و رهبري تفكيك نمي كند. پيامبران بزرگ، هم راهنما بوده اند هم رهبر. ختم نبوت ختم راهنمايي الهي، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبري الهي نيست.» (10)
«نبوت از نوع راهنمايي و امامت از نوع رهبري است و اين دو، مورد اعامين من وجه هستند. ممكن است كسي فقط راهنما باشد و رهبر نباشد؛ مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبليغشان نادرست است از بحث خارج اند) اينها كناري ايستاده و راه و چاه را به ديگران ارائه مي كنند و مي گويند «تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال»، ممكن است به عكس، كسي رهبر باشد ولي راهنما نباشد؛ يعني راهي است آشكار و هدفي است مشخص ولي نياز به نيرويي است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نيروهاي خفته را بيدار و ناشكفته را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج كند. همچنانكه ممكن است يك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما.» (11)
در عبارات بالا امامت مرادف رهبري گرفته شده؛ يعني راهي كه نبي و پيامبر نشان داده است، توسط رهبر و پيروان رهبر طي مي شود. شايد بتوان گفت كه نبوت «ارائه طريق» و امامت «ايصال الي المطلوب» است. (12)
اين بحث كه پيش از انقلاب در حسينيه ارشاد، توسط استاد بيان شده، تحليلي است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبري سياسي- اجتماعي مي دانند كه در آن نياز به نص نيست، تا تنصيص پيامبر نسبت به امام بعدي را نفي كنند.(13) استاد در كتاب امامت و رهبري، كه ملهم امامت مرحوم محمدتقي شريعتي است، (14) سعي بر اين دارد كه از كتاب خلافت و امامت را فراتر و كامل تر از مبناي رهبري ظاهري يا حكومت بداند. او مي نويسد:
«حكومت يكي از شاخه هاي امامت است. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي شود؛ تا مي گويند امامت، متوجه مساله حكومت مي شوند، در حاليكه مساله حكومت از فروع و يكي از شاخه هاي خيلي كوچك مساله امامت است.» (15)
در كتاب ولاءها و ولايت ها، ايشان براي امامت چهار شأن ولايي قائل شده اند، (16) كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعيت، ولاء زعامت و ولاء تصرف» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله خواسته شده (17) و مراد از ولايت مرجعيت، همان برتري و تسلط علمي است كه امام دارد و همگان در مسايل خود بايد به ايشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعي ولايت تكويني است كه به اذن خدا مي تواند در عالم وجود تصرف كند و نهايتا ولاء زعامت است كه در حقيقت شاخه رهبري اجتماعي امامت است كه اين مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد. ولي به هرحال مساله رهبري تبلور و تجلي امامت به معناي عام است. استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده اند تا بگويند نياز به تنصيص نبي صلي الله عليه و آله نيست؛
«با اين معنا از امامت، حق با اهل سنت است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمي توانند زمامدار مسلمين باشند.» (18)
با معناي فراگير از امامت كه استاد بيان مي كنند، رهبري اجتماعي در عين اصولي بودن، مي تواند از فروع محسوب شود. به هرحال خاستگاه رهبري در فرهنگ اسلامي ريشه در فرهنگ وسيع و عميق امامت دارد و از شعبه هاي ولايت و هدايت توحيدي است كه در نبوت و امامت تجلي مي يابد و ظاهرترين شكل آن، رهبري اجتماعي است. بر اين اساس، رهبري اسلامي داراي چنين پشتوانه غني باطني و معنوي بوده و متصديان آن بايد از چنين اعتقادات و التزامات علمي و عملي برخوردار باشند.

3- ضرورت رهبري

استاد در حاشيه كتاب «از كجا آغاز كنيم» (19) مي نگارند:
«يكي از نتايج منطق ديالكتيك اين است كه نياز جامعه را به هدايت و رهبري نفي مي كند. حداكثر نياز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق اين منطق اين است كه توده را واقف به ناهنجاري ها و تضادها و نابرابري ها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نمايد تا حركت ديالكتيكي ايجاد شود. و چون حركت جبري است و عبور از «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» لايتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طي مي كند و به تكامل منتهي مي گردد.»
و سپس در پاسخ مي گويند: (20)
«جامعه بيش از هر چيز نياز به رهبري و هدايت و امامت دارد، لازمه جبري تضادها تكامل نيست، تكامل بدون هدايت و پيشوايي و رهنمايي و رهبري غيرميسر است.» «اساسي ترين مسائل ارباب امامت اين است كه مولود چه نيازي است؟» (21) «مساله ديگر مساله نياز به رهبر و رهبري است كه اين بيت القصيده و زير بناي تعليمات انبياء است در مذهب شيعه مسئله امامت مبتني بر اصل نياز به رهبري يك مقام معصوم و فوق خطا است.»(22)
«حديثي معروف كه از ورقه نقل كرده ايم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (يا سه نفر) در سفر بوديد، يكي را به عنوان رئيس و مدير خود انتخاب كنيد. نشان مي دهد كه اسلام نياز انسان به رهبري و نظم را تا چه اندازه اهميت مي دهد.»(23)
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهي
«هلك من ليس له حكيم يرشده...»(24)
«بشر به رهبري هم نياز دارد. نيازمند است به افراد يا گروه يا دستگاهي كه قوا و نيروهاي وي را بسيج كنند. حركت دهند. سامان و سازمان بخشند.»(25)
«اين سرمايه هاي انساني، يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، همچنانكه نفت نيازمند اكتشاف و استخراج و تصفيه و بهره برداري است. بشر به عكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند، فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است و مسئله نيازمندي بشر به رهبري اساس تعليمات انبياء و فلسفه بعثت انبياء است. بعثت رسول الله براساس فلسفه نيازمندي بشر به راهنمايي و رهبري و مديريت است.»(26)
عبارات پيشين، ضمن تبيين مجدد خاستگاه رهبري، ضرورت و نياز به رهبري را به خوبي روشن مي كند. به ظاهر، افزون بر طرفداران نظريه ديالكتيك كه نياز به رهبري را زير سؤال مي برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نيز از جمله مخالفان نياز به رهبري هستند. ايشان درمقاله دهم از سلسله مقالات سيري در نهج البلاغه(27) تصريح مي كنند كه نظر خوارج مبني بر اينكه قرآن كافي است و نيازي به حكومت و دستگاه مديريت و رهبري نيست، غلط است و با اشاره به جمله اميرالمؤمنين عليه السلام(28) كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست» نتيجه مي گيرد كه (29) «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت» ناميده مي شود كه حافظ امنيت داخلي و خارجي است و مجري قانون است و از آن جهت «امامت» ناميده مي شود كه مشتمل بر رهبري است، نيروها را به حركت درمي آورد و بسيج مي كند و سازمان مي بخشد و استعدادها را شكوفا مي كند.» بنابراين، از ديد استاد شهيد، نياز به حكومتي كه به رخ خوارج كشيده شد، درباطن همان نياز به رهبري است.
جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جديد (طرفداران ديالكتيك) و قديم (خوارج) را در نياز به رهبري با يك آهنگ پاسخ مي دهد و آن نياز انسان ها به هدايت و راهنمايي است كه بعثت انبيا هم بر همين اساس از طرف خداوند صورت گرفته است.

.4 اصول رهبري

استاد در تبيين اصول رهبري، اعتناي زيادي به كتاب «ديباچه اي بر رهبري» اثر دكتر ناصرالدين صاحب الزماني دارد و با نقل كلمات ايشان، به اصول 3 گانه اي در رهبري اشاره مي كند: (30)
1- اهميت انسان و ذخاير سرشار و نيروهاي نهفته او.
2- نياز به رهبري براي اكتشاف و استخراج اين ذخاير (عدم كفايت غريزه).
3- شناخت قوانين و مكانيسم هاي پيچيده روح انسان (به عنوان كليد رمز تسلط بر دلها).
استاد اين اصول را با عبارات گوناگون، در چند جاي آثار مربوط به رهبري بيان مي كند و در حقيقت نياز انسان به رهبر و راهنما، به حكم اين سه اصل است كه غير از ملاك نياز به حكومت است.(31)
استاد در يك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره مي كند:
«نياز به مديريت (رهبري) انسان ها، بيش از حيوانات است، گله گوسفند، اداره اش با يك چوپان بي سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احياناً اگر گوسفندي مريض شد معالجه كند، اما گوسفند دنياي مرموز روحي ندارد، گوسفند نيروهاي سرگردان ذخيره شده ندارد، گوسفند قوانين پيچيده روحي كه لازم است شناخته شود، ندارد. گوسفند خليفه الله و مظهر صفات اسماء و صفات الهي و داراي احسن تقويم نيست، به همين دليل بيش از آنچه گوسفند نيازمند به چوپان است، انسان نيازمند به رهبر است و بيش از تفاوت سطحي چوپان و گوسفند تفاوت سطحي رهبر انسان با خود انسان لازم است، يعني راهنمايان و رهبران الهي.»(32)
استاد در بيان تفصيلي اصول چنين مي نويسد:(33)
«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن ديده مي شود. اصل اول: اهميت ذخاير انساني آن چيزي است كه دراسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خليفه الله و مسجود ملائكه و داراي روح الهي است و پيامبران آمده اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اينكه: اي انسان، «خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي» «... و سخرلكم ما في السموات و مافي الارض...»(34) «... خلق لكم ما في الارض جميعاً...»(35) «و جعلنا لكم فيها معايش...»(36)، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها...».(37) و اصل دوم همان است كه گفتيم اساس فلسفه بعثت انبياست (در بحث نياز به رهبري، به شكل مستوفي به آن پرداخته شد) و اصل سوم اين است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاري آنها بيش از هر چيز آگاهي و ظرافت مي خواهد نه زور و قوانين، قوانين رفتار انساني را بايد مثل قوانين فيزيك و شيمي و فيزيولوژي كشف كرد، نه وضع.»(38)
استاد معتقد است كه براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد دو راه را طي كرد:(39)

1- مطالعه سيره (40) اوليا، به خصوص سيره نبوي و علوي.

استاد مدعي است كه سيره رهبري علوي و نبوي، داراي مشخصه هاي زير است:
الف- كاملا بر اصول دقيق رهبري منطبق است.
ب- نتايجي كه گرفته اند بي سابقه است.
ج- علت موفقيت آنها عبارت است از: در اختيار داشتن كليد رمز، كه از جانب خداي انسان به آنها ارزاني شده است.
د- اين سيره ها متنوع اند در لشكركشي، در سياست و در تبليغ، ولي در اصول رهبري مشترك اند.
ه- دانش اداره كردن انسان.

2- مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبري.

دستورالعمل هاي آن بزرگواران به نمايندگان خود، در مقام رهبري مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سيره ابن هشام آمده است:(41)
«يسر و لاتعسر و بشر و لاتنفر و صل بهم صلاه اضعفهم». «بر آنها نه سخت، كه آسان گير. با سخت گيري نمي توان بر كسي رهبري كرد. بشارت بده، مزاياي دنيوي و اخروي اسلام را به مردم بگو. نويدهاي اسلام را گوشزد كن. ميل آنها را برانگيز، ترغيبشان كن. از راه تخويف و ايجاد هراس وارد نشو. كاري نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعيف ترين مامومين باش.»(42)
«و همچنين، مخصوصا دستورالعمل هاي اميرالمؤمين عليه السلام به حكام و واليان خود را نصب العين خويش قرار ده؛ مانند آنچه كه به عثمان بن حنيف، قثم بن عباس، محمدبن ابي بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته رواني و اجتماعي مربوط به مديريت و رهبري و اصول و فروع آن مي توان كشف كرد. متأسفانه، فلسفه اين دستورها را نمي دانيم، فلسفه اساسي زهد را كه مربوط است به متد رهبري، نمي دانيم و همه را حمل بر دنيا گريزي و از زندگي گريزي مي كنيم.»(43)
در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهميت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته مي ماند، نياز و رهبرخواهي او محرز نگردد، نمي توان رهبري واقعي انسانها را مدعي شد- و رهبري در فرهنگ اسلامي، در سيره عملي و نظري معصومين عليه السلام مبتني بر اعمال اين اصول سه گانه بوده و هر كس مي خواهد با فرهنگي اسلامي رهبري كند، بايد اين اصول را مراعات كند و براي مراعات اين اصول، راهي جز مطالعه سيره معصومين و دستورات آنها در مقام رهبري نيست، بايد اين سيره نظري و عملي معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبري انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالي سوق داد.

5- شرايط رهبري

الف- پيش قدمي
ب- همدردي(زندگي در سطح عامه)
ج- قدرت سازمان بخشي
د- شناخت لياقت افراد براي كارهاي محوله
ه- مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي
و- جذب و علاقه و محبت به افراد.
ز- شناخت وضعيت زماني
ح- ايمان و اعتماد به هدف
ط- ايمان و اعتماد به موقعيت، عدم ترديد و دودلي، اعتماد به نفس (رسول خدا و ايمان و موفقيتش در رسالت- ايضا ايمان امام حسين به نتيجه كارش)
ي- حسن تشخيص
ك- سرعت تشخيص
ل- قاطعيت
م- تصميم (عدم ترديد و دودلي در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت به اصل هدف نيز نبايد مردد و دودل باشد)
ن- شهامت و عدم هراس از عواقب اقدام
س- پيش بيني
ع- اقدامات احتياطي براي شكست
ف- ظرفيت تحمل عقايد مخالف؛ سعه صدر (آله الرئاسه سعه الصدر)
ص- شهامت قبول مسئوليت شكست
ق- تقسيم مناسب كار و نيروي انساني
- از همه بالاتر قوت اراده و شخصيت و تحت تاثير قرار دادن اراده ها و تسخير اراده ها كه بي اختيار از اراده او تبعيت كنند و اين با نوعي قدرت القا و تلقين همراه است. اين جهت بود كه رسول خدا را داراي قدرت مرموز جادو مي دانستند، حال آنكه عظمت شخصيت بود.(44)
استاد تقريبا تمام شرايط پيش گفته را از كتاب ديباچه اي بر رهبري (45) نقل مي كند، البته با قدري اختلاف و به دنبال آن برخي شرايط منفي را نيز ازآ ن منبع مي آورد كه عبارتند از:
فقدان اعتماد به نفس، ترديد و شك در اخذ تصميم، هراس از عواقب احتمالي هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پيشامدهاي ناگهاني، عدم تحمل انتقاد و عقايد مخالف، فقدان شكيبايي براي نيل به مقصود، عقده رياست و قبضه گري (انحصارطلبي) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستايي، مردم گريزي، روگرداني از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگي از پيشرفت ديگران، بي اعتنايي به نيازمنديهاي انساني و عاطفي مردم.
و در پايان، نويسنده كتاب مي نويسد: «هر كسي كه شرايط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نيروهاي شگرف و ناشكفته خلق ها را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج دهد و بي سامانيها را سامان بخشد.»(46)
از آنجا كه روش استاد شهيد اين است كه در پايان هر يادداشت، اگر نقدي داشته باشد صريح مي نويسد، مشخص مي شود كه شرايط مندرج در كتاب ديباچه اي بر رهبري، مورد پذيرش ايشان است.
اكنون مناسب است شرح بعضي از شرايط بالا از قلم استاد اشاره شود.

ايمان و اعتقاد به هدف

«يكي از شرايط رهبر، ايمان و اعتماد به نفس و به عبارت ديگر ايمان به موفقيت است؛ آنچنانكه رسول الله صلي الله عليه و آله در روزهاي اول رسالت خود سخن از اطاعت رم و ايران به ميان مي آورد و مورد تمسخر قريش و بي هاشم قرار مي گرفت «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه...»(47) امام حسين عليه السلام نيز به قيام خود و نتيجه آن ايمان و اطمينان داشت كه در اين راه به ابوهره ازدي يا ديگري فرمود: اينان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامه بافرام المرئه» خواهند شد.»(48)

همدردي

در كتاب سيري در نهج البلاغه(49) بحث مفصلي درخصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بيان همدردي رهبر با مردم است.(50) وي مي نويسد(51): هم دردي و شركت در غم ديگران، مخصوصا در مورد پيشوايان است كه چشم ها به آنان دوخته است، اهميت بسزايي دارد. علي عليه السلام در دوره خلافت، بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگي مي كرد و مي فرمود: «خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگي خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند».(52) و هم آن حضرت مي فرمود: «آيا به عنوان و لقب اميرالمؤمنين عليه السلام كه روي من نهاده و مرا با آن خطاب مي كنند، خودم را قانع سازم و در سختي هاي روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگي كردن، امام و پيشواي آنها نباشم؟...»(53)
علي عليه السلام اگر شخص ديگري را مي ديد كه اين اندازه بر خود سخت مي گيرد، او را سرزنش مي كرد و هنگامي كه با اعتراض روبرو مي شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خودت تنگ مي گيري؟! پاسخ مي داد: «من مانند شما نيستم، پيشوايان وظيفه جداگانه اي دارند(چنانچه از گفتگوي آن حضرت با عاصم بن زياد حارث پيدا است).(54)
در همين راستا، استاد شهيد(55) از جلد نهم بحار، به نقل از كافي، از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه مي فرمود:
«خداوند مرا پيشواي خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگي خود را در خوراك و پوشاك، در حد ضعيف ترين طبقات اجتماعي قرار دهم تا از طرفي مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيري از طغيان غني گردد».(56)
و در پايان نتيجه مي گيرد(57) «زهدهاي ناشي از همدردي و شركت در غم ديگران به هيچ وجه با رهبانيت هم ريشگي ندارد و مبني بر گريز از اجتماع نيست بلكه راهي است براي تسكين آلام مردمان.»

جلب علاقه و محبت افراد

استاد در كتاب جاذبه و دافعه علي عليه السلام مي نويسد: (58) نيروي محبت، از نظر اجتماعي نيروي عظيم و موثري است. بهترين اجتماع ها آن است كه با نيروي محبت اداره شود: محبت زعيم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعيم و زمامدار.
علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگي است براي ثبات و ادامه حيات حكومت و تا عامل محبت نباشد رهبر نمي تواند و يا بسيار دشوار است كه اجتماعي را رهبري كند و مردم را افرادي با انضباط و قانوني تربيت نمايد ولو اين كه عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار كند. مردم آنگاه قانوني خواهند بود كه از زمامدارشان علاقه ببينند و آن علاقه هاست كه مردم را به پيروي و اطاعت مي كشد. قرآن كريم خطاب به پيغمبر (ص) مي فرمايد: (59)
«به موجب لطف و رحمت الهي، تو برايشان نرم دل شدي كه اگر تندخوي و سخت دل بودي از پيرامونت پراكنده مي شدند، پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنها مشورت كن.»
در اين جا علت گرايش مردم به پيغمبر صلي الله عليه و آله را علاقه و مهري دانسته كه نبي گرامي صلي الله عليه و آله نسبت به آنها مبذول مي داشت.
«اميرالمومنين عليه السلام نيز در فرمان خويش به مالك اشتر، درباره رفتار با مردم چنين توصيه مي كند: (60)
«احساس مهر و محبت مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بيدار كن. از عفو و گذشت به آنان بهره اي بده، همچنان كه دوست داري خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند. قلب زمامدار بايستي كانون مهر و محبت باشد نسبت به ملت. قدرت و زور كافي نيست، با قدرت و زور مي توان مردم را گوسفندوار راند ولي نمي توان نيروهاي نهفته آنان را بيدار كرد و به كار انداخت. نه تنها قدرت و زور كافي نيست، عدالت هم اگر خشك اجرا شود كافي نيست بلكه زمامدار همچون پدري مهربان بايد قلبا مردم را دوست بدارد و نسبت به آنان مهر بورزد. بايد شخصيتي جاذبه دار باشد و نسبت به آنها مهر بورزد و هم بايد داراي شخصيتي جاذبه دار و ارادت آفرين باشد تا بتواند اراده و همت آنان و نيروهاي عظيم انساني آنان را در پيشبرد هدف مقدس خود به خدمت بگيرد.» (61)
اما استاد در جاي ديگر مي نويسد: «محبتي كه خدا به رسولش دستور مي دهد، (62) آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم، با او طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما به سوي ما كشيده شود. محبت اين نيست كه هر كسي را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين محبت نيست نفاق و دورويي است. محبت آن است كه با حقيقت توام باشد. محبت خير رساندن است.» (63)
در جاي ديگر مي نويسد:
«علي از مرداني است كه هم جاذبه دارد و هم دافعه و جاذبه و دافعه او سخت نيرومند است. شايد در تمام قرون و اعصار جاذبه و دافعه اي به نيرومندي جاذبه و دافعه علي پيدا نكنيم. دوستاني دارد، عجيب و تاريخي، فداكار، با گذشت و...» (64) «و به همين شدت دشمنان سرسخت دارد؛ دشمناني كه از نام او به خود مي پيچند. علي از صورت يك فرد بيرون است و به صورت يك مكتب موجود است، به همين جهت گروهي را به خود مي كشد و گروهي را از خود طرد مي نمايد. آري علي شخصيت دو نيرويي است.» (65)
تاكيد ما بر نظريه استاد نسبت به رهبري علي عليه السلام با اين توجه است كه پيشتر فرمود براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد سيره علوي و نبوي را شناخت، (66) لذا وقتي از شرايط رهبري علي عليه السلام سخن مي گوييم، در حقيقت از نظر استاد، شرايط رهبري اسلامي را بيان كرده ايم.
بنابراين، بايد اينگونه گفت كه يكي از شرايط رهبري، جاذبه و دافعه حقيقي و نيرومند است، نه فقط جلب و علاقه محبت مردم.
ظرفيت تحمل عقايد مخالف
اين عنوان، يكي ديگر از شرايط رهبري است. در اين زمينه استاد مي نويسد: «اميرالمومنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست اما در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند.» (67)
از شرح ساير شرايط به علت اختصار مقاله صرف نظر مي كنيم.

6- روش رهبري

استاد در اين زمينه معتقد است:
«شيوه رهبري، ممكن است مستبدانه، تحميلي و صد درصد فردي باشد و ممكن است شورايي و هم انديشانه و همكارانه باشد.
البته در افراد عادي لازمه شيوه فردي و مستبدانه اين است كه فرد تمام دستورها و سياست لازم را خود به پيروان خود ديكته كند و به مشورت تن ندهد، تشويق و يا توبيخ اتفاقي پيروان در درجه اول منوط به دادرسي و احساس شخصي خود او باشد و به قول «ديباچه اي بر رهبري» صفحه 77: رهبر خود سالار باشد.» (68) و لازمه رهبري مشورتي و همكارانه اين است كه رهبر راه حلهاي لازم را از خلال پيشنهاد پيروان خود كشف كند و به قول آن كتاب (ديباچه اي بر رهبري) مردم سالار باشد.
ولي علاوه بر آنچه در بالا گفته شد: يعني قطع نظر از نياز رهبر به اينكه راه حلهاي مشكلات خود را از پيشنهادهاي پيروان خود كشف كند، رهبري مشورتي مستلزم شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنها است و هرگونه حقارتي را از آنها دور مي سازد و اين جهت، بيشتر آنها را به همكاري و پيروي تشويق و نيروهاي آنها را بسيج مي سازد.
ايشان معتقدند «آيه كريمه فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله...» (69) نقش رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله را روشن مي كند.» (70)
از جمع دو عبارت بالا مناسب ترين شيوه در رهبري از نظر استاد، همان شيوه شورايي و هم انديشانه است كه نمونه بارز آن در رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله جلوه گر است.

7- رهبري و حقوق مردم

در يكي از مقالات كتاب «سيري در نهج البلاغه» در اين رابطه آمده است:
«احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمي شود. يك اسب يا يك كبوتر را مي توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن، راضي نگه داشت ولي براي جلب رضايت انسان عوامل رواني به همان اندازه مي تواند مؤثر باشد كه عوامل جسماني.» (71)
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوايج مادي مردم يكسان عمل كنند، در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومي يكسان نتيجه نگيرند، بدان جهت كه يكي حوايج رواني اجتماعي را برمي آورد و ديگري چنين نمي كند.
يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد، اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خود مي نگرد با اين نگاه كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين نگاه كه آنها صاحب حق اند و او خود، تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت نخست هر خدمتي انجام دهد، از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان انجام مي دهد و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضايت و اطمينان آنان است.
در ادامه مطلب فوق، استاد شهيد از پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي خدا برقرار كرد، ياد مي كند و آن را عامل مهمي در روگرداندن مردم از دين و مذهب مي داند، در حقيقت اصل «مردم براي رهبر و نه رهبر براي مردم» تثبيت شد. (72)
«اصل رهبر براي مردم، نه مردم براي رهبر.»
استاد به جاي اصل تأسيس شده توسط رهبران كليسا، اصل مترقي و انساني ديگري را جايگزين مي كند كه ناظر بر اعتراف به حقوق مردم در رهبري اسلامي است. ايشان از قول ژان ژاك روسو مي نويسد: «فيلون (حكيم يوناني اسكندراني در قرن اول ميلادي) نقل مي كند كه كاليگولا (امپراتور خونخواه رم) مي گفته است: همان قسمي كه چوپان طبيعتاً بر گله هاي خود برتري دارد قائدين قوم جنساً بر زيردستان يا رعايا خويش تفوق دارند و از استدلال خود نتيجه مي گرفته است كه آنها نظير خدايان، و رعايا نظير چهارپايان مي باشند.» (73)
استاد در ادامه مباحث فوق، از فيلسوفاني نظير «هابز» و گرسيوس (74) و نيز خود روسو عباراتي مي آورد و در يك جمع بندي حاصل اين نظريات را منشأ انديشه اي خطرناك و گمراه كننده مي داند كه در قرن جديد ميان بعضي از دانشمندان اروپايي پديد آمد كه در گرايش گروهي به ماترياليسم سهم بسزايي دارد. و خلاصه آن، مساوي بودن حق حاكميت ملي يابي خدايي بود و اين انديشه كه مردم براي رهبرند و نه مردم براي رهبر. (75)
ايشان معتقد است رهبري در فرهنگ اسلامي كاملاً برعكس است: «در منطق قرآن امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از اين رو (حكمران و مردم) اگر بناست يكي براي ديگري باشد، اين حكمران است كه براي توده محكوم است نه توده محكوم براي حكمران. سعدي همين معني را بيان كرده، آنجا كه گفته است: گوسفند از براي چوپان نيست بلكه چوپان از براي خدمت اوست.» (76)
در كتاب امامت و رهبري، در تفسير عبارات سيري در نهج البلاغه چنين مي گويد: «در آن مقاله گفتيم (77) كه واژه رعيت، علي رغم مفهوم منفوري كه اخيراً در زبان فارسي پيدا كرده، متضمن مفهوم حاكم و رهبر براي مردم است نه مردم براي رهبر و حاكم. و ايضاً گفتيم (78) كه از آيه كريمه (ان الله يامركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) بهترين مفهوم اينكه حاكم امانت دار مردم است و به عبارت ديگر، اصل رهبر براي مردم و نه مردم براي رهبر، استفاده مي شود.» (79)
ايشان در همين باره مي نويسد: «برخي معتقدند علت اينكه پيامبران حنيف، همه يا اكثرشان مبعوثان چوپان بوده اند، اين است كه عملاً تمرين رهبري كنند و مخصوصاً فاصله فكري آنها با امت، آنان را از رهبري مأيوس نكند، ولي البته هر رهبري فطري غيرمعصوم، نيازمند به تجربه و تعلم و اكتساب است، وقتي كه پيامبران تمرين چوپاني مي كنند تكليف ديگران روشن است.» (80)
بديهي است نظريه استاد در مورد چوپان و گوسفند براي رهبري و مردم، متضمن توهين به مردم نيست بلكه در راستاي همان اصل حياتي (رهبر براي مردم) است.

8- جايگاه خطير رهبري

استاد در اين خصوص مي نويسد: «اما مطلبي كه مسخره است و از بي خبري مردم، حكايت مي كند، اين است كه هركس كه مدتي فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودي را در همين زمينه كسب كرد و رساله اي نوشت، فورا مريدها مي نويسند «رهبر عالي قدر مذهب تشيع» به همين دليل، مسئله مرجع به جاي «رهبر»، يكي از اساسي ترين مشكلات جهان شيعه است و بايد ان شاء الله در يك مقاله اي تحت عنوان «يكي از مشكلات اساسي روحانيت» اين مطلب را ذكر كنيم، نيروهاي شيعه را همين نقطه جمود جامد كرده است كه جامعه را، كه حداكثر صلاحيت آنها در ابلاغ فقه است به جاي رهبر مي گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت (در قسمتي از احكام) است اما رهبري جانشيني مقام امامت است (كه هم عهده دار ابلاغ فتوا است و هم عهده دار زعامت مسلمين) .» (81)
عبارات فوق مرزبندي دقيق رهبري و مرجعيت را نشان مي دهد و نيز برتري مقام رهبري بر مقام مرجعيت را بيان مي كند. و در حقيقت بيانگر مطلبي است كه اگر خوب درك شود، از خلط وظايف و اختيارات جلوگيري مي گردد.
به هر حال، از ديد استاد، رهبري از شاخه هاي شجره طيبه نبوت و امامت است كه به ريشه توحيد استوار است و حالتي مقدس به خود مي گيرد و شرايط خاصي براي تصدي آن وجود دارد و با همه عظمت، در خدمت مردم وبراي مردم است و با آنها مشورت مي كند. مستبد نيست و مثل چوپان و راعي است كه رعيت و ملت را به سمت تعالي هدايت مي كند و رشد مي دهد و اصولاً رهبري اسلامي يعني رشد و ارشاد.
پي نوشت ها در روزنامه موجود است.
منبع: روزنامه کیهان

حکومت فرزانگان - قسمت چهارم

شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏

قسمت پنجم:‏
خلاصه‏اى از مباحث قبل‏
در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏كند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏كند. بحث از این بود كه آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏كند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏كند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور كه گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مى‏رسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏كرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مى‏شكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏كند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونه‏اى تقدیر فرموده است كه همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهره‏ور گردد.
دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مى‏رسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مى‏كند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏كرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مى‏گردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مى‏گردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏كند.
لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏كند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏كند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد كه با خود «خواسته‏هاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواسته‏هاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشته‏اند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مى‏كند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏كند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏كه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟
قسمت ششم:‏
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مى‏گردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.
در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مى‏كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید كه خدا هرچه را كه در آسمان‏ها و زمین هست رام شما كرد و نعمت‏هاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مى‏كند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مى‏دهد كه خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهره‏كشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلكه منظور همان معناى دقیقى است كه شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلك در كارند
تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى‏
آیات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند كه با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریكایى‏ها به كره ماه را توجیه كرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ * «خداست آنكه آسمانها و كره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل كرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون كشید و به خاطر شما كشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏كار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»
چنانكه روشن است آیات مباركه فوق در بیان این معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّرى كه وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى كه انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یك از ادوار تاریخ و در هیچ كدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات كره زمین و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است كه در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحكم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانكه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم كرد كه با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنیم. [در مقاله بعد كه ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى كه باید مورد بحث قرار گیرد آیه مباركه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى كه اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏كنند؟ (آیا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امكانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم كردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مباركه در كتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یك نكته كه از این آیه كریمه استنباط مى‏شود، این است كه اختلاف مزایا یك طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یك طبقه بطور مطلق «تسخیر كننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان كه مزیت دارند، آنان را كه مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلكه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یكدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم كلمه «تسخیر» اجبار و اكراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حكماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفكیك كرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود كه تعبیر برخى كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخیر را به معنى «تكلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بكار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كرده‏اند و حال آنكه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تكوینى بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تكوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏كند كه «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر كرده‏اند آیه را كه مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است كه یكدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یكدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله كار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است كه معنى آیه این است كه همه را نیازمند یكدیگر آفریده‏ایم.»

2- مقتضیات زمان‏

در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت كه این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى كه در اینجا پیش مى‏آید این است كه تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلكه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد كه اختراع آنها اكثراً به همین یك قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى كه اكنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد كه در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت كه انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر كنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینكه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امكان دارد، بسیار مشكل است؛ حال آنكه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و كاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است كه وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏كند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى كه با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند كه با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اكثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند كه ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را كه گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى كنونى تمدّن تلقّى كرد، بلكه قصد ما بررسىِ نسبتى است كه این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنكه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر كره زمین زندگى كرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر كنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم كرد و تكامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى كمال مطلق مى‏كشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز كفایت نمى‏كند. این فقر و نیاز كه با هیچ چیز جز مقام گرفتن در كوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین كانون است كه منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تكامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تكاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى كه متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلكه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است كه تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت كنونى پایه‏گذارى خواهد شد.
قسمت هفتم:‏
با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمه‏اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

در معناى «حقّ»

كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است كه در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفته‏اند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مى‏شود. بعضى از حكما بین كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا كردن» است و بر این قیاس كلمه «حقّ» را مى‏توان «وجود محض» معنا كرد.
از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى كه ناشى از گناه است پوشیده شده است) مى‏توان با یقین كامل تصدیق كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشته‏اند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یكدیگر انتزاع شده‏اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع كند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید كه در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى كه در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاریكى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازه‏اى استعمال مى‏گردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مى‏كند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایش‏هاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا كه «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمى‏دانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است كه غرایز حیوانى فرد را محدود مى‏كند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یكدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‏اى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مى‏گردد كه ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخش‏هاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفكّر نهایتاً به سیستم «دموكراسى» ختم مى‏گردد.
همه ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مى‏گردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مى‏كند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مى‏یابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمى‏آید و فضیلت‏هاى اخلاقى و دینى انكار مى‏گردد. علامه شهید مطهرى (ره) در كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرموده‏اند كه تذكّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مى‏خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بیرون كفش‏هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینكه مى‏گفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینكه یك عدّه انسانها این بت‏ها را محترم مى‏شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده‏اى مى‏گویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء كردیم. «كورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینكه خودش بت‏پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‏ذلك گفت تمام معابد بت‏پرستى‏اى كه در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگ‏ترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مى‏خواهید تمجید كنید، زیرا اگر كسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بكشد باید تكیه‏ گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این كار صد در صد خلاف است.
كارِ صحیح، كارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است كه خودش تنها كسى است كه یك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، كه كوچك‏ترین مایه‏ اى از فكر ندارد، گرفتار مى‏بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مى‏شوند و او بیمارى را بهانه مى‏كند و خارج نمى‏شود. بعد كه شهر خلوت مى‏شود، وارد بتخانه بزرگ مى‏شود؛ یك تبر برمى‏دارد، تمام بتها را خرد مى‏كند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مى‏آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذكر مى‏فرمایند كه بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفكّر اسلامى، از آنجا كه «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمى‏تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا كه «حقیقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «كلمات خدا» و آیات او هستند و هر یك از این كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مى‏گیرد. آنچه كه این «حقّ» را براى آنها اثبات مى‏گرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك این معنا مقدّمتاً كمى مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) مى‏تواند به اشكالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مى‏گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیكَ حقوقاً مُحیطَةً لَكَ فى كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو حقوقى است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتى كه انجام دهى، یا در هر سكونى كه ساكن شوى، یا در هر منزلى كه فرود آیى، یا در هر عضوى كه بگردانى و ابزارى كه آن را به كار برى... (و بدان كه) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگ‏تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كرده‏اند، بدین معنا كه اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمى‏گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَكَ فى كُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاكى از اینكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه‏السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مى‏فرمایند. در این نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مى‏گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) كه با تعبیر «حقّ اللَّه الاكبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى كه خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمده‏ترین شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى كه نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیه‏السّلام حقوقى را كه خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مى‏داند كه از آن شعب دیگر تفرّع مى‏یابد [وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ‏] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مى‏ماند كه «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمى‏ماند؛ و این یكى از مهمترین اشكالاتى است كه از جانب غربى‏ها و روشنفكران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مى‏گردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» كه ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمى‏ماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كسانى طرح مى‏گردد كه از این اصل دور افتاده‏اند و آن را به هیچ گرفته‏اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمى‏تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مى‏گردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ كند و مرگ را همیشه در كمین ببیند؛ و پر واضح است كه اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم كه بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‏گونه است كه «اصالت قانون» پدید مى‏آید.
اكنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعه‏اى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بى‏نیاز مى‏گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمى‏گیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است كه یا در محضر «عموم» انجام شود و یا كار به رسوایى بكشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مى‏گردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در این‏چنین اجتماعى، از آنجا كه «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مى‏تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یكدیگر باز دارد، چرا كه هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (كرام الكاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مى‏گردد كه همه مصیبت‏ها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مى‏گردانند، از همین است كه منوّرالفكرهاى منادى غرب كه خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مى‏دانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنكه ریشه‏ها و مبانى فكرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند كه «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگى‏هاست، و نتیجه مى‏گرفتند كه ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى كه مبتنى بر رأى اكثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست‏] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مى‏كند و از ریشه‏ها و مبانى غافل مى‏ماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموكراسى» (حكومت مردم) در نفى «تئوكراسى» (حكومت خدایى) معنا پیدا مى‏كند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مى‏كنند كه بین «احكام اسلام» و «دموكراسى غربى» جمع كنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموكراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مى‏بخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مى‏انگارد و به او اجازه مى‏دهد كه هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست كه اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مى‏كند، چرا كه «خواست افراد» طبیعتاً با یكدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، به‏ناچار باید به قانونى كه بر «رأى اكثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام درونى انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مى‏دهد، هرچند كه نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احكام و قوانین» نیز غفلت نمى‏كند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمى‏گردد، حال آنكه در «دموكراسى»، قانون مأخوذ از اراده اكثریت است.
شبهه دیگرى كه به نظام حقوقى اسلام مى‏گیرند این است كه نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنكه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یك نظام ثابت و لاتغیر مى‏تواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مى‏كنیم و شما را به خدا مى‏سپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یكى از مصاحبه‏هایى كه پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده‏اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسأله‏اى است كه همواره این شبهه را ایجاد مى‏كند كه چگونه مى‏توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق كرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است كه اغلب نسبت به آن بى‏توجه مى‏مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حكم قافله‏اى دارد كه دائماً در حركت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ كدام در حال سكون و ثبات و یكنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یكى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یكى از منازلى كه براى مدّت كوتاهى در آن توّقف كرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شك برخلاف ناموس طبیعت عمل كرده‏ایم.
امّا باید توجه داشت كه فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مى‏كند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مى‏كند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، كه همه قبول دارند كه یك مسیر تكاملى است، آیا آن هم تغییر مى‏كند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یك جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل در یك مسیر جدید و به سوى یك هدف تازه حركت مى‏كند؟ پاسخ این است كه نه، خط سیر تكاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره این نیست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بكند». (براى تحقیق بیشتر مى‏توانید به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همین‏طور به كتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم كتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا كه این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مكتبى حاكمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و كتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هركس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مى‏یابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى كه لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مى‏یابد و البتّه - همان‏طور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار این نظام را تضمین مى‏كند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژه‏اى كه در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بى‏نیاز نمى‏سازد.
جامعه موعود اسلامى جامعه‏اى است كه از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تكمیل این نظام تشكیل مى‏گردند.

پي نوشت :

1) این آیه مباركه جوابِ مالِك دوزخ به دوزخیان است كه گفته‏اند: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُم ماكِثونَ. لَقَد جِئناكُمْ بِالْحقّ ولكنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» - و ندا كنند مالك دوزخ را كه اى مالك از خدایت بخواه كه ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا كه ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید.
2) اوست خدایى كه رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حكم مى‏كند.
4) و یكدیگر را به حق سفارش كردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما از حقّ كراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه كرد؟ مى‏گویند «انسان‏گرایى» و «اصالت انسان»... امّا كدام انسان؟ انسانى كه داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‏اش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‏اند و «لَقَدْ كَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى كه موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‏اى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیكرانه «كام جویى‏ها» و «غضب ورزى‏ها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - كه همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مى‏گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه كردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، كه بحكم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینكه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نكردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد كه صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموكراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مى‏توانست براى «رأى اكثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مى‏گوید كه انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش كه كدام انسان؟ انسانِ كامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مى‏دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است كه در آن اقویا باقى مى‏مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است كه تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فكر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى فیزیكى و بیوشیمیایى است كه خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مى‏كند و نام آنرا «روح» مى‏گذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است كه فعالیت‏هاى روانى او همواره تابع عللى فیزیكى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى كه ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا كه حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مى‏شود، همه در مى‏یابند كه اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراك» نمى‏شد از آن بود كه حواس صرفاً ظرف ادراك ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته كه «عقل‏از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجاب‏هاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا كند و اینست همان معنایى كه در آیه مباركه موردنظر است: «لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكِ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پرده‏ات را از تو برداشتیم، پس دیده‏ات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست كه «تمایلات اكثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان كه تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مى‏زند كه (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مى‏ماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مى‏دارد.
14) فى‏المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مى‏شود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مى‏شود و چه بسا كه انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مى‏گردد و مى‏گوید: «وزن فلان شى‏ء فلان كیلوست»، حال آنكه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است كه به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستكبرین گویند كه مكر شب و روز ما را بر آن داشت كه بخداى یكتا كافر شویم و براى او شریك قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده كنند سخت اظهار پشیمانى كنند.»
16) براى مثال گفته‏اند: نماز بخوان، «فانّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مى‏آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یكى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب كاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد كه بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محكوم به خوارى و ذلّت هستند هر كجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد كه بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اكتفا مى‏گردد تا رشته بحث را گم نكنیم.
20) در توضیح این مطلب كه «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مى‏تواند شرط كفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِكَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمى‏شدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمى‏دادند) كه حجّت تمام شود، و نبود عهدى كه خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهانِ آن مى‏انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مى‏كردم (امر خلافت را رها مى‏كردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذكر مى‏فرمایند كه در امر خلافت «اقامه حجّت» مى‏كند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمى‏ماند. و از سوى دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیارى مى‏داند كه هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمى‏گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مى‏فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‏السّلام است. مى‏فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت كرده است [یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق مى‏گیرد] و آنان وارث كمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است كه حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحث‏هاى آینده ان‏شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حكومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مباركه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى كه بر آنان بوده است‏]. «سبكبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذكور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى كه با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى كه حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمى‏گذریم. نكته ظریف دیگرى كه در اینجا باید مورد تذكّر قرار گیرد اینست كه چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مكتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمى‏گردد، لذا اگر ما در اینجا كه مزرعه آخرت است، توفیق «ترك گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز» را پیدا نكنیم، نباید امیدوار باشیم كه به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‏مان تحقق پیدا نكند. به این آیات توجّه كنید: «اُولئكَ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِكَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند كه بربّ خویش كافرند و اینان هستند كه غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند كه در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد كه اینان چه كسانى هستند؟ در جواب مى‏فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا كُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفت‏آور قول آن كسانى است كه منكر معاد هستند و مى‏گویند: آیا ممكن است كه ما بعد از خاك شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند كه غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مباركه هستند كه: «انّا اَعْتَدْنا لِلْكافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى كفّار سلسله‏ها و قیود و آتشى آماده كرده‏ایم‏]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیه‏السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است كه جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مباركه اعراف / 176 و كهف / 28 مراجعه كنید. در بحث «دموكراسى» ان‏شاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم كرد.
33) قرآن از یكسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است كه حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مى‏كند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان مى‏دهد و صراحتاً اذعان مى‏دارد كه آنكه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حكیم مى‏توان نتیجه گرفت كه «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مى‏دهد كه: «لَكُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مى‏خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است كه از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند كه بصورت انسان است، امّا از آنجا كه وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پست‏تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا كران گنگانى هستند كه تعقل نمى‏كنند] و «اولئكَ كَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلكه گمراه‏ترند]. چرا كه اینچنین كسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایش‏هاى هوسناكِ نفس امّاره بالسّوء» بكار مى‏گیرد و چه كریه و وحشتناك مى‏گردد انسانى كه عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملكات خبیثه نفسانى‏اش تمامى بروز مى‏یابند و موجودیت اخروى او را - كه از هر حیوانى كریه‏تر است - مى‏سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‏اى است كه «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهش‏هاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بكار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالك اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تكرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایت‏الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنكه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد كند» برابر نهاده‏اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوكاً لایقْدِرُ عَلى‏ شَىْ‏ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوكى كه بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى‏ و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مى‏كند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنكه از جانب خود او را رزقى نیكو عطا كرده‏ایم و از آن، در پنهان و آشكارا انفاق مى‏كند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى كه بدون عذر از كار جهاد بازنشینند با مجاهدانى كه در راه خدا به مال و جان جهاد مى‏كنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو كه مردم پاك و ناپاك یكسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى‏ والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَكَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا كور و بینا با یكدیگر یكسانند؟ چرا تفكّر نمى‏كنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْكم لا یقْدِرُ عَلى‏ شى‏ءٍ وَ هُوَ كَلُّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد كه یكى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا كه رو كند خیرى نمى‏رساند، و آن دیگرى به عدالت امر مى‏كند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مى‏شود.
48) براى توضیحات بیشتر مى‏توانید به كتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى كه هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بى‏نظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین كوهها را برافراشت و انواع بركات را در آن‏ها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه كامل فرمود كه آسمانها دودى بود و او فرمود كه اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا كرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است كه همه موجودات زمین را براى شما خلق كرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یكدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مى‏آورد كه خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، كشیدن سیگار، اعتیاد به الكل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الكل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الكل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مى‏پندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یك سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد كه در مبحث «عدالت و مساوات» ذكر خواهد شد.
61) اصولاً جدا كردن انسان از مجموعه كائنات و او را ملغمه‏اى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا كردن، با تفكّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا كه لازمه عبور از این تفكّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفكّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‏ایم، اگر نه در مقاله آینده كه انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید كه «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفكّر امروزى غرب از آن برداشت مى‏گردد، بسیار متفاوت است.

حکومت فرزانگان - قسمت سوم

شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏
مبحث سوم: «مساوات»

قسمت اول
مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربى، اكثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلى است كه براى اوّلین بار در مقدمه قانون اساسى 1791 میلادى (انقلاب فرانسه) ذكر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتى در همه قوانین اساسى حكومتهاى قرون اخیر مورد تذكّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادى) نیز راه یافته است. امّا از یك‏طرف معناى «مساوات» در مواردى چند همچون «تساوى زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مى‏شود و در نتیجه فجایعى را كه در قرون اخیر در سراسر كره زمین و بویژه در اروپا و آمریكا شاهد آن هستیم ببار مى‏آورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشرى» مطلق انگاشته مى‏شود و جاى «شریعت» و «قوانین تشریعى الهى» مى‏نشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسى مذهبى پیدا مى‏كند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش كلّى جامعه بر این اصل متّفق مى‏شود: [«اخلاق اجتماعى» كه حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مى‏نماید، انسان را از «اخلاق مذهبى» كفایت مى‏كند. اطاعت از «قانون» كه از آن به «وظیفه اجتماعى» تعبیر مى‏شود جانشین «ثواب» مى‏گردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مى‏یابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال كه شاهد آنیم سقوط مى‏كند.
ما در این مجموعه مقالات سعى كرده‏ایم كه نخست مبانى و اركان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس ان‏شاءاللَّه به مبانى سیاسى حكومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأى اكثریت» و «آزادى عقیده» را مورد بررسى قرار دادیم و اكنون به مساوات - برابرى - كه اینهم از شعارهاى اساسى حكومتهاى به اصطلاح دموكراسى است، مى‏پردازیم [لازم الذّكر است كه بررسى‏هاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل كلّى انجام مى‏گردد و تعرّضى به «حدود فقهى و احكام آن» پیدا نمى‏كند.]

مساوات در قرآن‏

آیا انسانها با هم مساوى‏اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینكه اگر قرآن به «تساوى مطلق» قائل نیست، «تفاوت‏ها و امتیازات» را چه مى‏داند. در همه مباحث، پیدا كردن مبانى قرآنى براى ما اساسى‏ترین مسأله‏اى است كه مطرح مى‏گردد چرا كه «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات كریمه را نیز همچون «تفسیرى متقن براى قرآن» مى‏دانیم.
با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مى‏یابیم كه ریشه «تفاوت‏ها و امتیازات» در كلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد كه یكى «خلقت» است و دیگرى «ایمان» یا «تقوا». معنائى كه از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى «تفاوت» یكى نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معناى «تباعد» آمده است، چنانكه در آیه مباركه 3 از سوره «ملك» مى‏فرماید: «اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطور»(50).
«در تمامى وسعت بیكرانه این نظام شگفت‏آور هیچ نقطه و یا شكافى از خلل و سستى وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مباركه، بیان پیوستگى و اتّصال كامل و دقیقى است كه بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا كه كلیت نظام خلقت حكم پیكره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این تركیب واحد آنچنان قرار گرفته‏اند كه هیچ یك دیگرى را فوت نمى‏كند و از دست نمى‏دهد. فرموده قرآن كه «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمى‏بینى» اِشعار به این مطلب است كه همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن كه در بین خود و در مجموعه كلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیرى ندارد.
«فطور» كه جمع «فطر» به معناى «شكاف» است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد كه هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز كه در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم كلّى آن همان تعادل دقیق و نظم كاملى گرفته‏اند كه در بین اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گسترده‏تر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى كه بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام كامل تكوینى با نظمى آنچنان دقیق و خلل‏ناپذیر تدبیر و هدایت مى‏شود كه احتیاجات مادّى و نیازهاى تكاملى همه اجزاء، از كوچكترین ذرّات گرفته تا بزرگترین كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامى برآورده مى‏گردد.
در سوره مباركه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى‏ (على نبینا و آله و علیه‏السّلام) اینگونه معرفى مى‏گردد: «ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» - پروردگار ما آن خداى واحدى است كه به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى كه از هیچ یك از موجودات غفلت ندارد، به سوى تكامل مى‏برد. «هدایت» در بیان آیه مباركه هم بر «هدایت تكوینى» و هم بر «هدایت تشریعى» دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).
در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینكه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد كه كوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونه‏اى كه همه نیازها بطور یكسان برآورده گردد.
در معناى «سواءً للسّائلین» باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ «سائلین» كه جمع «سائل» است همه نیازمندیهاى اهل كره زمین را در برمى‏گیرد و لفظ «سواء» كه معناى «مساوات» از آن استنباط مى‏گردد، براى بیان این مقصود آمده است كه رفع نیازمندیهاى همه اهل كره زمین با «مساوات كامل» انجام مى‏شود. كلمه «سائلین» همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمى‏گیرد، چرا كه جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تكوینى احتیاجاتى دارند كه در نظام كلّى و شامل عالم وجود برآورده مى‏گردد. امّا در اینكه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نكات بسیار ظریفى وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مى‏شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل «سوال كردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است كه گذشته از «تفاوتهاى ذاتى» در بین موجودات كره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد كه مى‏توان آنها را تفاوتهاى اكتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مى‏شود كه از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یك نوع وجود دارد. آیه مباركه: «ربّنا الذّى اعطى كلّ شى‏ءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد كه هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. این تفاوت‏ها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهت‏دار و متكامل، این نیازمندى‏ها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب كره زمین در بین موجودات وجود دارد كه به فاعلیت و اختیار و لیاقت‏هاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست كه ظهور پیدا مى‏كند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مى‏گیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصیل این مطلب را در بحث‏هاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو كرد). در سوره «عنكبوت»، آیه 60 پروردگار متعال مى‏فرماید:«و كاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاكم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتى هستند كه خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را كه خود نمى‏توانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاكم» براى بیان این معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مى‏كند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مى‏رسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مى‏گیرند و یا از راه بازمى‏مانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اكتسابى بین انسانها به وجود مى‏آید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اكتسابى مبانى اوّلیه «حقوقى» هستند كه بر انسانها اثبات مى‏شود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مى‏گیرد و مبناى حقوق اكتسابى آنان نیز كار و تولید و... است كه به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم كلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمى‏شود، چرا كه بحث در اصول فقهى و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مى‏كنیم و در ادامه این مبحث به بررسى «مساوات» و«تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى» در قرآن مى‏پردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معناى «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مى‏كند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اكتسابى ظهور پیدا مى‏كنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور كه گفته شد، خصوصیت‏هاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مى‏باشد و در آیه مباركه «ربّنا الّذى اعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آن‏ها بار نمى‏شود و اصولاً همانطور كه توضیح داده خواهد شد، مقتضاى «عدالت الهى» اینست كه در برخوردارى از مواهب طبیعى و امكانات تكاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعى و امكانات تكاملى، همان معنایى است كه از جمله در این آیات الهى بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یكسو به این مطلب اشاره دارد كه تغییرات طبیعى كره زمین را پروردگار بگونه‏اى تنظیم كرده است كه قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مى‏دارد كه هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب كره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى «تساوى مطلق». با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مى‏گردد و «مساوات» آنست كه در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یك به تناسب خلقت خویش بهره‏مند گردند و این معناى «عدالت» است (چنانچه در آینده ان‏شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » كه حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملى، آیات مباركه فوق بیان شگفت‏آورى دارد. فرموده تكوینى پروردگار به آسمان و زمین كه: «اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و كراهت»، امر تكاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیكره واحدى است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى «سواء للسائلین» و هم معناى «استوى‏ الى السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانكه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَى‏ءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معناى «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‏ها و قوانین دقیقى كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّت‏هاى لایتغیر الهى وجود ندارد: «... ما كانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیى‏ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست علیم و قدیر).
یعنى، چه در برابر علم پروردگار - كه محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یكسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهاى بیكرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: «یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد كه ذرّه‏اى یا كهكشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معكم اینما كنتم»؛ همه جا و همه‏چیز به یك نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تكوینى عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حكومت اسلامى كه خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حكومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).
بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلت‏ها و امتیازات نمى‏تواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده‏اند: «النّاس كأسنان المشط» (مردم همچون دندانه‏هاى شانه برابرند) بدین دلیل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانكه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده كه فرموده‏اند: «اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یكى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاك آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مى‏دارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمى‏ماند.
قسمت دوم:
طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، كه از شعارهاى اصلى حكومت‏هاى به اصطلاح «دموكراسى» است، ارائه مى‏گردد. در بحث گذشته، معناى «مساوات» در قرآن و «تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى» مورد تحقیق قرار گرفت و اینك ادامه بحث:
* یكى از مبانى ركنى براى وضع قوانین در جوامع بشرى همین حكم است كه انسانها:

الف: از نظر خلقت مساوى هستند.

ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها داراى خصوصیاتى ویژه است كه باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. ان‏شاءاللَّه)
البته قرآن فى ما بین انسانها تفاوتهایى قائل است كه منشأ این تفاوتها بازهم از یكطرف به آفرینش آنها برمى‏گردد - مثل مرد و زن كه از نظر خلقت داراى خصوصیات متفاوتى هستند - و از طرف دیگر به تقوى‏ و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنكه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنى بیشترى بیان كنیم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتیاز و فضیلتى است كه بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زیبایى و سایر مقیاسها و معیارهاى كاذب و شرك‏آمیزى كه در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور كه بیان خواهد شد). كرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقى برمى‏گردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست كه حاصل مى‏شود.(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكُمْ).
قرآن در آیه مباركه 22 از سوره «ملك» مى‏فرماید:«اَفَمَنْ یمْشى مُكِبّاً عَلى‏ وَجْهِهِ اَهْدى‏ اَمَّنْ یمْشى سَوِیاً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن كسى كه وارونه بر صورت خود راه مى‏رود هدایت یافته‏تر است یا آنكس كه راست و درست بر صراط مستقیم مى‏رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‏اى است كه باید برد و پاى خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا كند. حال اگر انسان كه داراى این خصوصیات است، وارونه عمل كند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُكِبّاً» كه به معناى «وارونه» است استعمال كرده است. در آیات دیگرى نیز كلمه «تسویه» به همین معنا بكار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه كردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائكه است در آغاز خلقت آدم).
«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنى اینگونه استنباط مى‏شود كه خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» كه قابلیت پذیرش «روح‏الهى» را پیدا مى‏كند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معناى ایجاد تعادل و توازن لازم فى ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‏اى كه روح بتواند با احاطه و عدالت كامل بر بردن انسان تعلّق پیدا كند. چنانكه در سوره مباركه «انفطار» آیه 7 و 8 مى‏فرماید:«اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَوّیكَ فَعَدَلَكَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ» [آن خدائیكه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و كامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنكه به هر صورتى كه مى‏خواست (جز این صورت زیبا هم) مى‏توانست خلق كند].
عدل و مساوات در اینجا نیز به معناى قرار دادن هر یك از اعضاء به جاى خویش و برقرار كردن تسویه و تعادل فى‏مابین آنهاست تا بصورت یك تركیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشى سَویاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معناى انسان هدایت یافته‏اى است كه درست منطبق بر خصوصیاتى كه خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل مى‏كند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمى‏نماید. راهى را كه این انسان «مَهدى» طى مى‏كند «صراط مستقیم» خوانده و گاهى نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوى» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمى‏یابیم كه این هر سه تعبیر به معناى راه میانه‏اى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سوىّ» آورده است براى بیان این معنا كه صراط مستقیم از افراط و تفریط به یك میزان فاصله دارد. فى المثل در آیه مباركه 22 از سوره «ص» كه خطاب به حضرت داوود(علیه السّلام) بیان شده است: «فَاحْكُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حكم كن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و تركیب روح و بدن - بگونه‏اى انجام شده است كه انسان بتواند در بهترین صورت و تركیب ممكن، كوتاه‏ترین راه را براى دستیابى به علّت غایى وجود خویش طى كند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4.)

منشأ امتیازات و فضایل اكتسابى‏

گذشته از تفاوتهاى ذاتى كه به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، ان‏شاءاللَّه) تفاوتهاى دیگرى نیز فى مابین انسانها وجود دارد كه آنان را «تفاوتهاى اكتسابى» خواندیم. مبناى تفاوتهاى اكتسابى، اختیار بشر است و اینكه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است كه انسانها اختیارا با سعى و تلاش خود در جهت دستیابى به غایات وجودى خویش حركت كنند. در آیه مباركه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعى» انسان مبناى حقوق اكتسابى او معرّفى مى‏شود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى‏» [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد دید].
البّته از آنجا كه در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرایى، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشرى غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معناى مادّى آن اعتبار مى‏كنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است كه آیه مباركه اصالتاً به «حقوق اخروىِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن مى‏توان در اثبات «سعى» به عنوان مبنایى براى «حقوق مادّى» نیز استفاده كرد.
«حقوق اخروى» صرفاً اكتسابى است و بخش عظیمى از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت «سعى»، «كسب» و «عمل» اوست و هیچ حقى جز از این طریق به انسان تعلّق نمى‏گیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَكادُ اُخْفیها لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفى مى‏داریم تا هركس تنها به پاداش سعى خویش برسد).و یا: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هركس رهین آن چیزى است كه كسب كرده است)و یا: «وَ تُوَفّى‏ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هركس پاداش عمل خویش را دریافت مى‏دارد و هیچ ظلمى واقع نخواهد شد). یعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد كه پاداش و جزاى هركس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا كه انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست كه هیچ چیز جز آنچه اختیاراً كسب كرده بدو تعلّق پیدا نكند. و اگر در آیات كریمه و روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)، «تقوا» مقیاس كرامت اخروى بشر معرفى شده از همین است كه تقوا مبناى «عمل صالح» است (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیكُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برترى و فضیلتى را جز بر معیارهاى حقیقى رد مى‏كند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه «لَیسَ لِاَحدٍ عَلى‏ اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچكس را بر دیگرى برترى نیست مگر به‏دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگرى كه از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم‏السّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است كه جزء اوّلِ كلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفى امتیازات شرك‏آمیز و جاهلى مى‏پردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهاى حقیقىِ امتیازات و تفاوت‏هاست. از یك سو، معیارهاى جاهلى «شرافت» كه اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مى‏گردد، و از سوى دیگر معیارهاى تازه‏اى براى شرافت طرح مى‏شود. فرمایش حضرت پیامبر است كه: «اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده‏داران هستند) و با این سخن معیارهاى دیگرى را كه در جاهلیت براى اشرافیت موجود بوده است نفى كرده‏اند.
آیات كریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند كه هرچند انسانها براى دستیابى به امتیازات حقیقى از شرایطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مى‏بخشد و متناسب با این استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنیایى متفاوتى به آنها تعلّق مى‏گیرد:«اَوَ مَنْ كانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ كَذلِكَ زُینَ لِلْكافِرینَ ما كانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا كسى كه مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و براى او نورى قرار دادیم كه بدان نور در میان مردم مشى كند همچون كسى است كه گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال كافرین بر خودشان جلوه‏گر شده است (و در غفلت فرو رفته‏اند). ]ظاهرگرایان مى‏پندارند كه علم و تقوى‏ و عمل صالح نمى‏تواند مبناى تفاوتهاى حقیقى باشد چرا كه آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» مى‏بینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقى ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است كه ظهور پیدا مى‏كند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبناى «مساوات» فى مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند كه از نظر خلقت و شرایط اجتماعى ممكن است استعدادها و تفاوتهاى بسیارى میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ ذَكَر وَ اُنْثى‏ وَجَعَلْنا كُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیكم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مباركه «اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثى‏) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا كُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایى پرداخته است كه از نظر شرایط اجتماعى در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگرى نیز با بیان تناسب بین «تكلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یكَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ كس را جز متناسب با وسع و توان او تكلیف نكرده است).

عدالت یا مساوات؟

«اختیار» انسان باعث مى‏شود كه او در هر شرایطى از آزادى كامل براى انتخاب برخوردار باشد و این مبناى حقیقى مساوات فى ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهرى» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از كتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلى دارند كه ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتى كه در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهى ایجاب مى‏كند كه تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اینست كه تبعیض‏ها و تفاوتهاى بى‏جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت این دوّمى است، ملاك بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرایط حقوقى مساوى نه در شرایط نامساوى ؛ یعنى نباید میان شركت كنندگان در یك مسابقه علمى یا در یك مسابقه قهرمانى، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یكى سفید است و یكى سیاه، یكى اشراف‏زاده است و یكى فرضاً فرزند یك فقیر... آنچه نباید ملاك قرار گیرد این امور است كه مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوى بدهیم ظلم كرده‏ایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاك امتیاز و تفاوت را امورى از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم كرده‏ایم».
جز آنچه ذكر شد، آیات بسیارى در قرآن وجود دارد كه به «تفاوتها و امتیازات حقیقى» اشاره دارد. فى المثل در آیه مباركه 27 و 28 از سوره «ص» مى‏فرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذینَ كَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ كَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فى ما بین این دو است بر باطل نیافریده‏ایم؛ (اینكه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ كسانى است كه كفر ورزیده‏اند (و حقیقت جو نیستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممكن است؟) آیا ما آنان را كه ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند همچون كسانى قرار دهیم كه در زمین فساد كرده‏اند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را كه تقوا ورزیده‏اند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایدارى كرده‏اند و از لذائذ زودگذر زندگى دنیا چشم پوشیده‏اند) همچون كسانى قرار دهیم كه فاجر و گناهكار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوى نیستند)].
بنابراین شكّى نیست كه در بین انسانها مساوات مطلق حكمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایى - بر مبناى حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالى كه در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست كه: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهایى در حقوق مادّى نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقى» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتى وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه‏ هایى است؟
قسمت سوم: «برادرى»
آخرین پرسشى كه طرح شد این بود كه آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مى‏شود، ادیان و مكاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یكدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى كه اعتصام به «حبل اللَّه» [كه مصادیق آن قرآن است و كعبه و امام‏] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگى حاصل مى‏آید و راه‏ها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر مى‏شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‏چیز را مى‏بلعد و فرسنگ‏ها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراكنده مى‏سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مباركه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است كه در آیه مباركه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمده‏اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‏اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مى‏گرداند...».
هنگامى كه هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسان‏ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جویند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسان‏هاى سراسر كره زمین را در خود مى‏گیرد و هركس «سازِ خود را مى‏نوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مى‏شود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلكى تازه چون قارچ مى‏روید: از یكسو «پانك‏ها» چون كرم در لجنزار شهوات خود مى‏لولند و «هیپى‏ها» و «ناتورالیست‏ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «كوكلاكس كلان‏ها» و... سر در لاك‏ها و پیله‏هاى جنون‏آمیز خویش فرو برده‏اند و دنیا را از دریچه‏ هاى كج و معوجى كه ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الكلى است مى‏نگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسى و روانى كه زاییده بى‏ایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شده‏اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مى‏گردند و در منجلاب «اولئك كالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مى‏افتند.
از یكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فكر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأكید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مى‏داند و برهمین اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مى‏كند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غیرخویش را باطل نمى‏شمرد، چه التزامى داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى كند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد كه هر كسى اعتقادات خویش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هیچ امتیازى نسبت به یكدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اكتفاى از دین به مجموعه‏اى از آداب و اعمال خشك و بى روح كه نظام حكومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمى‏گردد. و براستى چگونه است كه در باطن این حكم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمى‏دارد؟
ما در چند مقاله دیگر ان‏شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت كه در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‏اند كه باهم با روح برادرى رفتار كنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شده‏ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّى نیست كه ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممكن است كه:
- امّت واحده تحقق پیدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینكه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشك و بى‏روح، كه وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا كه «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفكیك نیست. بنابراین، احكام فوق، كه حاكى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام براى حاكمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاكمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمى‏كند. حكومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حكومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب دیگر ممتاز مى‏كنیم و براى مسلمانان و عاملین به احكام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى كه در صدر كلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو كنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند (كه همین‏طور است)، این حقوق در چه زمینه‏هایى است؟حضرت مولى‏الموحدین على بن ابیطالب علیه‏السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالك اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‏اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‏اند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این كلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بى‏كرانه علم امام على علیه‏السّلام نه دریایى است كه بتوان عمق آن را كاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مى‏خورد و در ذاتِ بى‏مثالِ حضرت حقّ فانى مى‏گردد، جانش محلّ تجلّى كمال و جمالِ حقیقت مى‏شود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشیانه عنقا گسترش مى‏یابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى كه ذكر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو میزان و معیار حقیقى ذكر مى‏فرمایند كه مى‏تواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى‏
ب: خلقت (طبیعت) انسانى‏
این بیان تبیین كننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‏شاءاللَّه به تفصیل بدین كلام ارجمند خواهیم پرداخت.

معناى «اخوّت دینى»

در بیانِ این معنا كه چگونه «اخوّت دینى» مى‏تواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مى‏باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‏شان مى‏شمارد و در آیه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ كانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مى‏كند. امّا نباید انگاشت كه این نسبت‏ها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذكر شده‏اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‏ها هنگامى ظاهر مى‏گردد و بر همه بروز پیدا مى‏كند كه قیامت برپا شود، چرا كه قیامت دارِ حقیقت است و سریره‏ها و باطن‏ها در آن روز شهود مى‏یابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است كه در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‏هاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» مى‏فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو كند كه كاش مى‏توانست فرزندش را فداى خویش كند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‏اش را كه از او حمایت مى‏كردند * و هر آنكس را كه بر زمین زندگى مى‏كند، همه را فداى خویش كند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمى‏تواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمى‏دهد.
نقطه مقابل این آیات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبت‏هاى خونى و خانوادگى و قبیله‏اى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد كه در آنها سخن از نسبت‏هاى جدیدى است كه در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‏هاى آنان را از غلّ و كدورت بكلّى پاك مى‏گردانیم تا برادر یكدیگر شوند و بر تخت‏هاى عزّت اُخروى روبروى یكدیگر بنشینند...».
این نسبت‏هاى جدید از كجا پدید مى‏آیند؟ آیا یكباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شده‏اند یا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‏هاست، درمى‏یابیم كه «نسبت‏هاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است كه مخفى بوده‏اند و آنچه در قیامت رخ مى‏دهد فقط اینست كه این تعلّقات مخفى تجسّم مى‏یابند. در بیان این معنا كه «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى كه با آن محشور مى‏گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‏آورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده‏اند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگى‏هایش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور مى‏گردد و عملش او را سودى ندهد.»
در «كنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‏هاى نیاتشان محشور مى‏گردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسى است كه محبوب اوست و صاحب آن چیزى است كه در دنیا كسب كرده است».
«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى كه از یكسو همه امتیازات و تفاوت‏ها و تبعیض‏هاى ظاهرى (كاذب) را نفى مى‏كند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مى‏دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مى‏یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‏اى [نسبت به معیارهاى كاذب و غیرالهى ]حاصل مى‏آید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیره‏اى‏اش و رفاقت‏هایى كه بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‏اند، تحت تأثیر مناسبت‏هاى اسلامى و ایمانى او بى‏رنگ مى‏گردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مى‏بخشند كه با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولى‏الموحدین على علیه‏السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) بیان زیبایى دارند كه مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مى‏گذراندیم و این پیكار جز بر تسلیم و ایمان ما نمى‏افزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مى‏بخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأكید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى‏ یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ایمان برگزیده‏اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما كسى ولایت و دوستى آنان را قبول كند، بى‏شك از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى كه جمع آورده‏اید و مال التّجاره‏اى كه از كساد و ركود آن بیمناكید و منازلى كه بدان دل خوش داشته‏اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقین را هدایت نخواهد كرد.»
آیات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اینكه پذیرش ولایت كفّار و مشركین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمى‏شود] امّا ایمان همه مناسبات شرك‏آمیز را از بین مى‏برد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مى‏كند. در این نظام خاصّ - كه مى‏توان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یك از وابستگى‏هایى كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگى‏ها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حركت مى‏كنند كه نتیجه نفى شرك و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحكامى برخوردار مى‏گردد كه قرآن از آن تعبیر به «حزب» مى‏نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مى‏خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله كاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» كه این روزها به دسته‏هاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مى‏گردد، یكى دانست. اگر چه كلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى كه فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:‏
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد كه «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‏هایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(علیه السّلام) به «مالك اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینكه: «مردم دو دسته‏اند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینك ادامه بحث: در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]- [«محمّد (صلی الله علیه و آله و سلّم) رسول خداست و آنان كه با او هستند بر كفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مى‏باشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الكفّار»، بیان كننده حقوقى است كه براى مؤمنین، نسبت به یكدیگر، اثبات مى‏گردد و البتّه، همانطور كه بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیك و عمیقى است كه بین مؤمنین پدید مى‏آید.در كتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‏السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكى شیئاً منه وجد الم ذلك فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیكرى واحد كه اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مى‏بینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد كه از همه وابستگى‏ها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمى‏ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنى‏هاى او نیز جهت خاصّى پیدا مى‏كند و به كفر و كفّار متوجّه مى‏گردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مى‏كشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است كه مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فى‏الله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشركین و كفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است كه مؤمن از همه بستگى‏ها و وابستگى‏ها جز رابطه ایمانى اعراض مى‏كند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِكَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمى‏یابى قومى را كه به خدا و روز جزا ایمان آورده‏اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند، هرچند كه پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‏شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید كه حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا كه حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مى‏انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‏خود منجر به برائت از كفّار و مشركین مى‏گردد و این مطلب از آیات مباركه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مى‏شود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مى‏داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر كه به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى كه حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مباركه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر كافرین». و این همان تعبیرى است كه در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مى‏یابیم كه مقصود از «والّذین معه» در این آیه مباركه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است كه موجودیت حزب اللَّه كاملاً سیاسى است. آنان كه لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا كرده‏اند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است كه چون «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسان‏هاى دیگرى كه خارج از این محدوده قرار مى‏گیرند، اگر كافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مى‏ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الكفّار» واقع مى‏شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا كسانیكه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‏آمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست كه بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانكه پیداست، نسبتى است كه وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمى‏آید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط كه در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است كه فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى كه هست و با تمام مظالمى كه در آن اتّفاق مى‏افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مى‏توانند در زیر یك سقف اجتماع كنند؟ و اگر هم بكنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى كسانى كه مبانى فكرى خویش را از تفكّر غربى كسب كرده‏اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» كه به ما مى‏زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا كه آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمى‏یابند و بالاخره، مى‏پندارند كه هركس از «نظام سیاسىِ تفكّر غربى» تبعیت نكرد، سیاست نمى‏داند، حال آنكه «تفكّر سیاسى اسلام» نظام ویژه‏اى دارد كه ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.

«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام‏

مبنا و معیار دوّمى كه امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذكر فرموده‏اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى‏]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمده‏اند كه مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لكَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را كه منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اكتسابى است، از محدوده شمول حكم خارج مى‏سازد.
طبیعت بشرى چگونه مى‏تواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر كه داراى خلقت مشتركى هستند، نیازهاى مشتركى هم دارند كه باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترك» مبناى حقوق عامّى است كه به همه افراد بشر بطور یكسان تعلّق مى‏گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‏هاى افراد بشر مى‏گردد و یا نه، خواسته‏هاى ویژه‏اى در بر مى‏گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «كاذب»، و البته صفت «مشترك» در عبارت «نیازهاى مشترك» نیز خود بیان كننده همین واقعیت است كه معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «كاذب» را در بر نمى‏گیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «كاذب» لازم است مقدّمه‏اى طرح گردد كه حداقل به سه سؤال در حدّ امكان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است كه بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین كرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى كلّیتى است كه هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انكارِ «وجود كلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیت‏ها» كلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى كلمات در فلسفه حكم كنیم، باید ماهیات را انكار نمائیم، حال آنكه همه مفاهیمى كه انسان توسط آنها تعقّل و تفكّر مى‏كند ماهیاتى كلّى هستند كه از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شده‏اند. همه اسماء در زبان انسانها داراى كلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى كلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فكر كردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا كه ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و كاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مى‏كند، بدان پرداخته‏ایم‏]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم كلّى هستند كه از افراد انسانى اعتبار شده‏اند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مى‏توان آیه مباركه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیكوترین و استوارترین خلقت ممكن آفریده‏ایم‏] را معنا كرد؟ و یا چگونه مى‏توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار كنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انكار كنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را كه وسیله تعقّل و تفكّر و ریشه تكلّم ما هستند نیز انكار كنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیه‏السّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار كرده‏اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و كلّى آن انكار كنیم، دیگر امكانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممكن است كه «بشر»، به مفهوم كلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموكراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواسته‏هاى افراد بشر را محدود نمى‏كند و افق خواسته‏هاى افراد اجتماع، تا آنجا كه به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نكرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مى‏گردد كه مى‏توان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم كلّى آن داراى حقیقتى است كه حدود و مختّصات ویژه‏اى دارد. این حدود از یكسو بر «خلقت بشر» تكیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى كه در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است كه پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یك از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السّلام [إمّا اُخٌ لَكَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ‏] به یكى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَكَ فِى الدّینِ‏] به غایت و هدف آفرینش انسان كه ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ‏] به خلقت عامّ بشر باز مى‏گردد. از آنجا كه این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مى‏كند، اهمیت بسیارى مى‏یابد و ما ناچار مى‏شویم كه بدان، به عنوان یكى از اصلى‏ترین مسائل در زمینه حاكمیت سیاسى نظر كنیم:

حدود حقیقى انسانیت‏

انسان موجود شگفت‏آورى است كه وجودش از «خاك» [طین‏] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى‏] گسترده است؛ او از یكسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است كه فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حكمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یك سیر تكاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و كمال او در كجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم‏]. عبودیت خدا، نهایتِ كمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موكول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - كه به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت كه صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممكن است به غلط اینچنین نتیجه‏گیرى شود كه با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» كفّار نیز كان لم یكن مى‏گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مى‏شمارد و براى بشر، از آن نظر كه صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مى‏گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفكّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند كه اجتماع نیز آن را محدود مى‏نماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مى‏شود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است‏
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مى‏گردد. پیش از هر چیز لازم است كه «انسان» را تعریف كنیم، چرا كه قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فى‏المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است كه این دو بُعد، در امتداد یكدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفته‏اند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» كه مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مى‏گردد، اگر چه این وجود، در پائین‏ترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى كه در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مى‏رسیم كه نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینكه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مى‏گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسكن»... البته ممكن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم كه ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیه‏اى كه این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنكه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مى‏دادیم، نتیجه كاملاً متفاوتى بدست مى‏آمد. ضرورت این سنّت حسنه‏اى كه قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز كردند از همین جا معین مى‏گردد، چرا كه همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است كه پى‏ریزى و استوار مى‏شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف كنیم، اگر نه خداى ناكرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد كه تفكر غربى در پایان قرون وسطى‏ و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته كاذبى» است كه بشر غربى آن را به مثابه یك «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم كرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان اهواء و خواسته‏هاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مى‏پندارد و اگر این تفكّر بر اجتماع غلبه پیدا كند، شكّى نیست كه قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انكار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاكم خواهد شد كه امروز در غرب و شرق كره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اكثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مى‏گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مى‏گردد كه بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتكب شده است. هر جا تفكّر غرب از «انسان» سخن مى‏گوید، باید با شك و تردید، بلادرنگ پرسید: كدام انسان؟ آن انسانى كه داراى روحى متعالى است و غایت وجودى‏اش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى كه آخرین حلقه تطوّر حیوانى در كره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مى‏خوانند؟ كدام انسان؟ آن انسانى كه در قرآن با تعبیر «لَقَد كَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‏نمایى كه «اوُلئكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ كدامیك؟

«انسان» در اسلام‏

شكى نیست كه بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمى‏كند. اینچنین، ممكن است انسان عادتهاى كاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل كند و این عادات كاذب نیز نیازهاى كاذب و بى‏سابقه‏اى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مى‏كند و به آن تعادل مى‏بخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [كه مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواسته‏هاى مادّى او تحمیل مى‏كند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مى‏سازد. این «تعادل» همان معنایى است كه قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَویكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار: 7) - «اوست كه تو را آفرید و «تسویه» كرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواسته‏هاى كاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است كه بر صیرورت تكاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودى‏اش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مى‏رساند] و بالعكس، خواسته‏هاى كاذب، از جهت گرایش آنها، كه متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مى‏گردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است كه بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.

حکومت فرزانگان - قسمت دوم

شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏
مبحث دوم: «آزادى عقیده»

قسمت اول:
یكى از اظهارات فریبنده‏اى كه بسیار شنیده مى‏شود اینست كه: «عقیده هركس براى خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مى‏شود كه واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هركس براى خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیده‏اى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت «دموكراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمى‏یافت، بلكه «اصول دموكراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگ‏ها و مكاتیب غیرغربى را با آن مى‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموكراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].
«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كرده‏هاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّه‏اى از متفكرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تكنیكى» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیكره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت كرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسى وا مى‏گذاریم‏].
البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پایه‏هاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مى‏كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مى‏نامند. البته ما مى‏دانیم كه انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمى‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مى‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مكتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبى» همواره سعى مى‏كند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمى‏گردد كه «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].
«آزادى عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمى‏گیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسى حكومت‏هاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اكثریت» را از این نظر كه آیا مى‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایش‏هاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مى‏كند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا مى‏روید؟].
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مى‏كند و «مادونِ» آنرا باطل مى‏انگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مى‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودى است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خداى یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مى‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).
بسیارى از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بت‏هایشان مى‏پرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى‏ فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت مى‏كند سزاوارتر به پیروى است و یا آنكس كه نمى‏كند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مى‏كنید؟].
علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مى‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مى‏كند كه آن را داراى یك نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه تردید و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مى‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت مى‏كند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مى‏كند، چگونه مى‏توان «آزادى عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟
2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مى‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانه‏پرستى است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یكطرف و پى و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مى‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مى‏كرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟
تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف مى‏دارد كه: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیده‏اى آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مى‏انجامد و این منتهاى آزادى است.
قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز مى‏شده است كه: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مى‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارى‏ان و آن غل و زنجیرهایى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و یارى‏اش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].
سخن از قیودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگینى مى‏كنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مى‏فشرند و او را بخود وانمى‏گذارند؛ سخن از قیودى است كه او را زمین‏گیر كرده‏اند و اجازه نمى‏دهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادى» را مى‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل كتاب، بیائید بسوى كلمه‏اى كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریك قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]
محتواى این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا مى‏كشاند كه استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى كنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمى‏آید. اگر این بندگى ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتى است كه پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم كه «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».
قسمت دوم:
«آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مى‏باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.
بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است كه «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (اى رسول ما) مى‏نگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنى نمى‏شوید؟ ]
«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانى است كه از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراه‏تر از آن كسى كه دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسى را كه مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].
بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانه‏هایى است كه مؤید این عرایض مى‏باشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مى‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].
از فرمایشات بسیار مشهورى كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیه‏السّلام نقل مى‏شود، یكى هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدكاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجه‏اى كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذكور را مى‏توان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مى‏رسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مى‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مى‏گیرد و به محورى تبدیل مى‏گردد كه همه زندگى‏شان را معنا مى‏كند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم پذیرفته‏اند.
بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنكه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مى‏گردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33)
3- «شریعت اسلام» با احكامى «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادى عقیده» را براى انسان «نفى» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعیت از «احكامى واحد» و «سنّت‏هایى لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»اى را از بین مى‏برد و اصولاً جایى براى «آزادى عقیده» باقى نمى‏گذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنید] و یا: «لَقَد كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را اسوه‏اى حسنه است‏]. و یا این دو آیه مباركه‏اى كه بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و «آزادى» را از انسان نفى مى‏كنند.(36) «وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مى‏آفریند و برمى‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یكونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر كردند، در كار خویش اختیار داشته باشند و هركس نافرمانى خدا و رسول كند به گمراهى روشنى دچار شده است‏].
تفسیر تفصیلى این مطلب به این نكته بسیار ظریف برمى‏گردد كه انسان از یكسو در كار خویش مختار است و به یك نسبت بر «فعل» و یا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تكامل، محدودیت‏هایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مى‏گردد و تمامى سختى و صعوبت كار انسان و هدف از آفرینش او اینست كه خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحى كائنات» و «صیرورت تكاملى عالم» همسو و هماهنگ كند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدودیت‏هایى را از جانب «واقعیت خارجى» و «نظام طبیعى اسباب و علل» بر انسان هموار مى‏كند. براى روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستیم: كره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یك گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مى‏كند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزى از منظومه‏هاى خورشیدى ست كه نام «كهكشانِ راهِ شیرى» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، كهكشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم كهكشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است كه لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریك از اقمار و سیارات و خورشیدها و كهكشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند كه نسبت به سایر مدارات و نسبت به كلّ آسمان بیكرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.
این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یك از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یكى از ذرّات بى‏نهایت كوچك این مجموعه عصیان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بى‏چون و چرا خارج شود، تعادل كلّى مجموعه بهم خواهد ریخت:
اگر یك ذره را برگیرى از جاى‏***خلل یابد همه عالم سراپاى(39)
حال، انسانى را تصوّر كنید كه در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى كره كوچكى از یك منظومه خورشیدى متعلّق به كهكشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه این انسان بتواند خود را از تأثیر كلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج كند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است كه هیچ چاره‏اى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمى‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مى‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید كه در كارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا كانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه مى‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخداى یكتا كه البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حكم خدا) مسؤولند].
چاره‏اى نیست جز اینكه بپذیریم كه انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى( رحمت الله علیه ) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانى دارد كه عیناً نقل مى‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مى‏تواند هركارى بخواهد براى خود انتخاب كند، و بعبارت دیگر: در هركارى كه در برابرش قرار مى‏گیرد مى‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مى‏تواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراین هركارى كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه‏اى مى‏ایستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقى مى‏كنند. پس آدمى «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولى در كارهائیكه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مى‏شود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیك از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تكوینى انسان». (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را «حریت تكوینى» مى‏نامند و ادامه مى‏دهند كه به تبعِ این «حریت تكوینى»، انسان لزوماً داراى «حریت تشریعى» نیز هست: «لازمه این «حریت تكوینى»، حریت دیگرى است كه «تشریعى» است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مى‏نهد. این حریت عبارت از آنست كه هركس مى‏تواند هر راهى از راههاى زندگى را كه بخواهد، برگزیند و هركارى را كه بخواهد بكند و هیچكدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را كه نمى‏پسندد بر او تحمیل كنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریك همان طبیعت آزاد را دارد كه دیگرى دارد. خدا مى‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنى «هیچكدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنى «براى هیچ بشرى حقّ این نبوده كه... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادى لازمه‏اش «تساوى اجتماعى» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یكدیگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اینچنین نیست و هركس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مى‏گردد و بدین ترتیب كم‏اند آنانكه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.
قسمت سوم:
مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» پیرامون «آزادى عقیده» است. گفته شد كه «آزادى عقیده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است و به‏دلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوى انسانها» سخنى موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لك فى الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لك فى الخلق» بیش از آن گویاست كه محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یكى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است كه بسیار مورد نقل قرار مى‏گیرد. اجمالاً معنایى كه از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند»... و امّا «تقوى‏» مایه‏ایست كه انسانها را نسبت به یكدیگر تمایز و تشخیص مى‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یكدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حكومت اسلامى «تقوى‏» است و با معیار و مكیالِ «تقوى‏» انسانها با یكدیگر «برابر» نیستند. كما اینكه قرآن مجید مى‏فرماید:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنكه مؤمن است همانند آنكسى است كه فسق مى‏ورزد؟ نه، این دو با یكدیگر برابر نیستند].
بنابراین، انسانها از جنبه «خلقى» با یكدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّى» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلكه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، كما اینكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «اولى الامر» و «مؤمنین امّت اسلامى» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در كره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا كه «ولایت و حاكمیت» خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن كسانى است كه بیشتر از همه به «صفات كمال ربوبى» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولایت و حكومت» مى‏بخشد، «صلاح و تقوى‏» است و «فقه و حكمت و علم».
امّا انسان با توجّه به جنبه‏هاى «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعى است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا كه اصولاً «گرایش‏هاى طبعى و فطرى» انسان بلااستثناء در جهتى است كه جنبه‏هاى نقصان وجودى‏اش را رفع كند و او را به كمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏هاى نفسانى و غریزى انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوى گناه مى‏گردد؟» باید گفت: «غایتى كه در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور كه اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است كه مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد.»
همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مى‏كند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز كرده‏اند كه نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مى‏كند و او را بطرف اعمالى برمى‏انگیزاند كه موجب سعادت او مى‏شود و كمبودها و نیازهایش را برطرف مى‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى كه او را متوجه گرسنگى و تشنگى مى‏كند و به طرف نان و آب راهنمایى‏اش مى‏كند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائى كه در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یك انسان تنها امورى را واجب و لازم كرده كه داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست كه آنها را انكار كند یا از آن سر باز زند و بى‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)
«طبع مدنى انسان» نیز به همان فطرتى باز مى‏گردد كه گرایش به «مصالح واقعى» را ایجاب مى‏كند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام كلّى عالم كه رو به سوى كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مى‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگى اجتماعى» چاره‏اى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادى» او مشروط به شرایطى واقع مى‏شود كه ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 مى‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد كه باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مى‏كند كه از موهبت آزادى محروم شود:
یكى اینكه: فرد نمى‏تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى كه به افرادى كه كمك كار او هستند حقوقى متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى كه محترم مى‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هركارى مى‏خواهد انجام دهد و هر حكمى مى‏خواهد بكند و بلكه در حدودى آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمى‏گیرد مگر در صورتى كه سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد كه همه افراد اجتماع و یا اكثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتاده‏اى كه اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانین در موردى كه این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب مى‏كند». (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نكته در همین جا مورد تذكّر قرار گیرد كه «سلب آزادى انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» براى «حفظ آزادیهاى حقیقى» انسان است، چرا كه در قدمهاى اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخورى دعوت مى‏كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در «كفّ نفس» و «خوددارى از پرخورى» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏اى است كه در خدمت «مصالح عمومى و حقیقى» انسان عمل مى‏كند و ادامه حیات او را تضمین مى‏نماید.
حكمت «تشریع احكام» از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناى همان «آزادیهاى حقیقى» است كه «احكام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم كه عصیان در برابر این قوانین تشریعى كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان، به طور كلّى امكان دست‏یابى به «آزادى حقیقى» و یا «فلاح» را از دست مى‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند كه «آزادى» انسان را محدود مى‏كنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال كه حافظ مصالح عمومى انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمى‏كنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مى‏كند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذكور «آزادى عقیده» به معنایى كه امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مى‏كند كه به احكام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهى» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچكس در قبال كلمه حقّى كه اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مى‏آورند و به سوى آن دعوت مى‏كنند آزاد نیست. خدا مى‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت كنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یكدیگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند.» (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نكته‏اى كه باقى مى‏ماند اینست كه:
4- شایع و رایج است كه از آیه مباركه «لا اِكْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»(49) [كار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه كس روشن گردید براى اثبات «آزادى عقیده» در اسلام سود مى‏جویند، حال آنكه اینطور نیست؛ آیه مباركه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.
شكّى نیست كه انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوى مى‏باشد، امّا نه بدین معنى كه او اجازه داشته باشد هر عقیده‏اى را براى خویش اختیار كند. آیه مباركه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مى‏گوید: اكراه و اجبارى در «دین» نیست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اكراه فى الدّین» را بدین اعتبار آورده است كه هدف از «دین» و «تشریع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالى انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا كرده است. بدین ترتیب، كار «دین» مناسبتى با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست كه در ادامه آیه مباركه مى‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» - چرا كه راه رشد و غَىّ (ضلالت) كاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شكّى موجود نیست.

حکومت فرزانگان - قسمت اول

شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏
مبحث اول: «رأى اكثریت»

قسمت اول:
مقدّمه:
آیا «رأى اكثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است كه مبناى تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏اى جدید از صیرورت خویش وارد شده كه مى‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» كه آثار آن اكنون به روشنى در سراسر كره زمین تشخیص‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونى بشر كه ریشه در «استكبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجاب‏هاى ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه‏هاى رجعت به مبانى اسلام را در همه ابعاد فراهم كنیم.
بحث حاضر: «آیا رأى اكثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است كه باید در جهت «رجعت به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا كند، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظام‏هاى حكومتى كره زمین «رأى اكثریت» معیار مطلقى است كه هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حكومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است كه مبتنى بر یك «قانون اساسى» مشخص و «آراء اكثریت» قانونگذارى مى‏كند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته‏ایم كه به تحقیق در «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاكم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى كنیم. امیدواریم مقاله حاضر، كه تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اكثریت بمثابه حقّ‏

نظام‏هاى حكومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى كه در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اكثریت بمثابه حقّ» مى‏باشند. حتّى در جوامع اشتراكى كه ظاهراً دیكتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا كرده است. امّا آیا براستى در حكومت اسلامى، «رأى اكثریت» مى‏تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامى كجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائى دیگر، باید در همین مسأله جستجو كرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است كه تاریخ اسلام را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست كه این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى كنیم، چرا كه قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز مى‏گردد:

نظر قرآن‏

آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى‏آید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏داند، بلكه برخلاف آن، «رأى اكثریت» را غالباً باطل مى‏شمارد. نمونه آیاتى كه در این زمینه وجود دارد آن همه است كه به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده كرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏نیاز مى‏كند. مثلاً آیه مباركه 116 از سوره «انعام» كه مى‏فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏كنند و جز «دروغ» نمى‏ورزند].
و یا در آیه مباركه 78 از سوره «زخرف» مى‏فرماید: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید]. «كراهت از حقّ» در اینجا صفتى است كه قرآن براى اكثریت ذكر مى‏كند.
و یا در آیه مباركه 106 از سوره «یوسف» مى‏فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» [و اكثریت مردم به‏خدا ایمان نمى‏آورند مگر آنكه مشرك هستند]. این آیه مباركه ناطق بدین معناست كه ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.
و در آیات دیگر اجمالاً اكثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى‏دارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.
در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است كه از قرآن مجید بدست مى‏آید. خدا مى‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏فرماید: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشى با تمایلات اكثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثریت و هواهاى ایشان را به‏نام اینكه موجب فساد است رد نموده مى‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلكه در (كمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما براى تذكّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند].و ما مى‏بینیم كه جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏كند». (پایان سخن علاّمه)
بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏سنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏گردد و همه مكتب‏هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در خاكِ «اومانیسم» دارد.
«اومانیسم» را در ایران همواره به «مكتب اصالت انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه كرده‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس كرده‏اند، حال آنكه «اومانیسم» مكتبى است كه اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه‏اى است كه آفریدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اریكه او تكیه زده است! هر چند كه غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرك‏آمیز را گستاخانه بر زبان رانده‏اند و اِبا نداشته‏اند از آنكه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! كه در نظام ارزشى منوّر الفكرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایكاش كه «اومانیسم» مكتبى بود در كنار سایر مكاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتب‏هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏هاى بین‏المللى بوده است.(6)
قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اینكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید كه «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیار حقّ تمایلات اكثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْكُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلك على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان كه به پروردگار خویش كفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاكسترى است كه در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه كوشش خود هیچ نتیجه‏اى نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این كار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏].
از خاكسترى كه این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینكه حیاتِ اخروى انسان همان حقیقت اعمال اوست كه ظهور پیدا مى‏كند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناكى پرده بر مى‏دارد؛ مى‏فرماید: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزیدند همچون خاكسترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت اخروى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگانى هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكنده‏اند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏افزاید: «مگر نمى‏بینى كه پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاكسترى دستخوش باد گم مى‏شوند بدین علّت است كه حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)
[هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقى مى‏ماند]. و یا «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نكته بسیار زیبا نیز هست كه «اعمال حقیقى»، «وجهى» است كه پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است كه در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ماند. این حدیث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.
در پاسخ به این سؤال كه: «پس چیست این مظالم و بى‏عدالتى‏ها كه كره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یكدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مى‏گیرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا كرده‏اند)(11.)

چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟

امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏كنند كه در حیطه ادراك حسّى آنهاست و كم‏اند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یكى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند كه «فكر ابتدایى هركسى فكر «اصالت الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى كه از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اكثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏دهند. امّا از آنجا كه موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرك» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید كه «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اكثر» و «رأى اكثریت»

علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏فرمایند:«حقّ عبارت از یك امر واقعیت‏دار خارجى است كه انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏كند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً یك وسیله ایست كه با آن مى‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار مى‏گیرد مانند آینه از خود منعكس سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏شود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراك. به این معنى كه این خارج است كه بطور دائم یا بطور اكثر وقوع مى‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى كه گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» به همان وجهى كه گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت، نمى‏توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى كه این معنى را افاده كرده و مى‏گوید كه نظر اكثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برایشان آورد در حالیكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثریت همیشه حقّ مى‏بود، ممكن نبود كه دیگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند. و با این ترتیب روشن است كه پیروى از نظر و فكر اكثریت به‏نام اینكه این یك سنّت و ناموس طبیعى است امرى فاسد است، چه آنكه بطوریكه بیان داشتیم این ناموس طبیعى مربوط به واقعیت‏هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند كه در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» مى‏باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حركات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است كه نظر و فكر اكثریت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پیروى مى‏كند، بلكه به این معنى است كه اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏كند كه بطور اكثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احكامى را جعل فرموده كه بطور اكثر داراى مصلحت مى‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار باید به ذكر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حكم مى‏كند. پس انسان چگونه مى‏تواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مى‏كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهى احكام و فرائض را بگونه‏اى تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراى مصلحت باشد].
اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمى‏شود و وقوع پیدا نمى‏كند از آنست كه دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام على(علیه السّلام) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «كمال در دنیا گمشده‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است كه «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یكدیگر وقوع یابد. آیاتى كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلكه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏كنید.]
و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الْأرضِ كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دلالت دارد كه هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون كفى كه سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى‏نگرید، كفى كه جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند كه در این جوش و خروش چند روزه جلوه‏ها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زیر این كف و در بطنِ سیلاب، حقّ است كه جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مى‏كند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏كند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

«منطق عقل» و «منطق حواس»

انسان موجودیست كه از یكسو محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست كه از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏گذرد. و امّا خلیفگى انسان موكول بدانست كه بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏كند و عقل را وامیگذارد. و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یكى (موجودیت روحانى) «آخرة» - «عاجله» را نقد مى‏پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلكه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏پندارد كه آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مى‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مى‏شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى‏آید كه هرچند جهان در مجموع صیرورتى تكاملى دارد و به سوى تعالى مى‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست كه همه پدیده‏ها، پدیده‏هایى تكاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است كه راه تعالى و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الكافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنكه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كیفر ستمكارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأى و نظر اكثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یكدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى كه درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.
قسمت دوم:
«مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» عنوان سلسله مقالاتى است كه به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اكثریت»، «آزادى عقیده»، «دموكراسى» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اكثریت» مى‏باشد.

مردم، یكى از اركان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذكور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود كه هرچند رأى و نظر اكثریت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یكى از سه ركن اساسى «عهد» ى هستند كه باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حكومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى اسلام، این یك اصل است كه حتى براى آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نكته بسیار دقیقى است كه هر كسى را توفیق ادراك آن حاصل نمى‏شود، چرا كه در نظر سطحى این دو رأى با یكدیگر قابل جمع نیست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثریت مردم آن باشد كه گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامى كه خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض كرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مباركه بر اینست كه «عهد امامت» پیمانى است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْكُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حكم كنى‏].
از یكسو خلیفگى خدا و از سوى دیگر حكم بین مردم، رهبرِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏بخشد كه در روش سیاسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان كننده این واقعیت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا كفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: «كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) كتابى است كه ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حكمتى است كه جریان وقوع حوادث را معنا مى‏كند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].
فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مباركه‏اى كه در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه كریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى كه مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].
در این آیه مباركه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یكدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى‏فرمایند: «وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ماند كه آیه مباركه نظر به بیان این معناى دقیق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حركت جوهرى) در یك وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت كلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده‏اند كه انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حركت جوهرى» دعوت كنند و اگر انسان این دعوت را اجابت كند او را «حنیف» مى‏نامند. آیاتى كه انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(علیه السّلام)» فرا مى‏خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم كنید كه دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشركین نبوده است‏].
مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(علیه السّلام) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است كه سبب بلندى اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرك» است و این همان تمایل و جذبه و حركتى است كه در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنكه ذكرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لكن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حكمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرك و وصول به كلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین كسى را كه از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِكین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید و من از مشركان نیستم‏].
این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به كسى است كه فطرت عالم را برا نفى شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشركین نیست(19).
نتیجه‏اى كه از این مقدّمات حاصل مى‏شود این معناست كه «فطرت كلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم كلمه اخلاص و نفى شرك است و اكنون براحتى مى‏توان دریافت كه این اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه‏السّلام به چه معناست، كه از یكسو «رأى اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى‏كنند.
حضرت على علیه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یك از این دو اهلى است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا كه افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى كنید كه دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراكندگى و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بكوشید كه نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].
اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و به «حقّ» اصالتى مى‏بخشند كه «نظر اكثریت» در اكثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و كلّى مردم» را مبتنى بر كلمه توحید و «نفىِ شرك» مى‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى‏دانند و توصیه مى‏كنند.
«بیعت مردم» شرط كفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از یكسو «امامت» را منصبى الهى مى‏شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق مى‏دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط كافى» در میان مى‏گذارند، و تناقضى بین این دو حكم وجود ندارد، زیرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امرى است كه به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یكطرف لزوماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، كفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ كفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏گردد كه ریشه تفرقه‏هاى تاریخى كه در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى‏گردد كه گروههایى یا اشتباهاً به وجه كفایىِ امامت كه مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‏اند و یا وجه الهىِ امامت را كه لزوماً داراى اصالت است انكار كرده‏اند و تنها شیعه جعفرى است كه اصل و فرع و لازم و كافى را با یكدیگر خلط نكرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر

نظام جمهورى اسلامى ایران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبیا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى‏گذرد، تنها تجربه‏اى است كه مى‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آمیز حاكمیت سیاسى اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حكومتى مدوّن و مشخصى دارد كه در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.
در جهان امروز متأسّفانه تعابیرى چون «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «رأى اكثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏اند كه جاى انكار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اكنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ایران، همه دنیا مدّعى دموكراسى و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏هاى حكومتى، كم و بیش نظامهایى است كه وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى كه نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسانهایى است كه امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایى هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خویش استخراج حكم مى‏كنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یك روش حكومتى همین است. این معنا در همه حكومت‏هاى معاصر كره زمین مشترك است و حتّى در سیستم‏هاى حكومتى كمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراك قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید كه در جمهورى اسلامى ایران نیز وضعیت حاكمیت سیاسى همانگونه است كه در سایر حكومت‏هاى كره ارض... امّا آیا براستى حكومت جمهورى اسلامى نیز معیارهایى را كه اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اكثریت»، «دموكراسى»، «حكومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏گویند؟
هرچند ما قصد نداریم كه در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه كنیم، امّا از این نظر كه این مباحث ممكن است شبهات بلاجوابى را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایى را اجمالاً در همین مبحث ذكر مى‏نمائیم:
1- نخست اینكه لفظ «جمهورى» فى نفسه نمى‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معناى «مردم» است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز براى احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهورى» را به معناى روش حكومتى خاصّى برداریم كه در زبان لاتین آنرا «.........» مى‏نامند و به «حكومت مردم بر مردم» معنا مى‏كنند، باز هم صفت «اسلامى» [در تعبیر «جمهورى اسلامى» بمثابه روش حكومتى‏] ناظر بر این حقیقت است كه ما روش حكومتى «جمهورى» را تا آنجا كه ایجاباً به احكام اسلام برمى‏گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‏ایم، و این عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأى اسلام در مورد «اكثریت مردم» همانطور كه گفتیم داراى دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به یكدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفایت است. بدین ترتیب، حكومت اسلامى هرچند كه در اصل «حكومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا كه كفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» مى‏نشیند، حكومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حكومت اللَّه بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حكومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا كه «قوانین» آن در یك «مجلس شورا» - متشكّل از منتخبین مردم - و براساس یك «قانون اساسى» وضع و تصویب مى‏شود، حال آنكه در حكومت اسلامى «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسى» فقط «قرآن» است». در جواب مى‏گوئیم كه: آرى، «كلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور كه حضرت امیر(علیه السّلام) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یكدیگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى یك نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتنى بر «قانون اساسى». و قانون اساسى را نیز «خبرگان ملّت» براساس احكام اسلام و مشى حاكمیتِ سیاسى اسلام تنظیم كرده‏اند. و مگر نه اینست كه حتّى قرآن را نیز باید «راسخون فى العلم» تفسیر كنند و این فقها هستند كه باید احكام را از قرآن و منابع روائى استخراج كنند؟
مجلس شوراى اسلامى از این سو از طریق قانون اساسى مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مى‏باشد و از آن سو، از طریق «شوراى نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شوراى نگهبان نیز به اعتبار نگهبانى‏اش از «احكام فقهى اسلام» و جلوگیرى‏اش از «انحراف قوانین» است.
تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا مى‏گذاریم، با این امید كه خداوند به بركت خونهاى پاكى كه در جبهه‏هاى دفاع از اسلام بر زمین‏هاى كربلایى غرب و جنوب و كردستان ریخته مى‏شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید.

ادلّه اثبات ولايت فقيه

ادلّه اثبات ولايت فقيه

دلايلى كه براى اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسيم مى‌گردد. بايد توجّه داشت كه علماى شيعه معتقدند براى اثبات به يك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومين(عليهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شيعه لازم نيست براى اثبات يك حكم شرعى حتماً آيه يا روايتى در دست داشته باشيم بلكه مى‌توان با استفاده از عقل و دليل عقلى معتبر نيز به حكمى از احكام شريعت اسلام دست يافت و ان را اثبات نمود. بنابر اين، از نظر فقهى ارزش استناد به دليل عقلى براى اثبات ولايت فقيه به هيچ روى كم تر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آيات و روايات نيست. ما در اين جا ابتدا دو دليل عقلى و بدنبال آن دو دليل نقلى را براى اثبات ولايت فقيه ذكر مى‌كنيم.

الف ـ ادلّه عقلى

دليل عقلى اوّل: اين دليل بطور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل مى‌شود:

الف ـ براى تأمين مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگيرى از هرج و مرج

و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.

ب ـ حكومت ايده آل و عالى ترين و مطلوب ترين شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(عليه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.

ج ـ بر اين اساس كه هنگامى كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(عليه السلام) محروم بودند بايد بدنبال نزديك ترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.

د ـ اقربيت و نزديكى يك حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى‌شود: يكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه‌اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع‌ها قرار نگيرد (تقوى)، و سوّم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت هاو... قابل تحليل است.

بر اساس اين مقدمات نتيجه مى‌گيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) كسى كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بسوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنين كسى جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگرى نخواهد بود.

اكنون به توضيح اين دليل و هر يك از مقدّمات آن مى‌پردازيم:

(بقیه در ادامه مطلب)

درباره وبلاگ

فهرست اصلی

پیوندهای روزانه

آرشیو موضوعی

كتابهاي حضرت استاد

مقالات حضرت استاد

سخنراني هاي حضرت استاد

پیوندها

پشتیبانی