اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها

نويسنده:آيت الله محمد تقى مصباح يزدى

مقدمه
با توجه به اينكه مسئله(( اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزهاى كشورى كه تحت ولايت اوست ))از نظر ترتيب منطقى در رديف هاى متاءخر از سلسله مسائل حكومت اسلامى و ولايت فقيه، قرار مىگيرد و پاسخ آن تا حدود زيادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظرياتى است كه در مراحل پيشين پذيرفته شده است، از اين رو بايد نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بيندازيم .
پيش از هر چيز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نياز در اين بحث، بايد عنوان اين مقاله را مورد دقت قرار دهيم اين عنوان نشان مىدهد كه قبل از طرح اين مسئله، وجود جامعه يا كشورى اسلامى با مرزهاى جغرافيايى معينى فرض شده كه با سيستم حكومت خاصى به نام(( ولايت فقيه ))اداره مىشود و اوامر حكومتى(( ولى فقيه ))دست كم، نسبت به كسانى كه در داخل مرزهاى مزبور زندگى مىكنند و با او بيعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست .به ديگر سخن، اصل ولايت فقيه و مشروعيت نظامى كه با آن اداره مىشود و نفوذ حكم ولى فقيهى كه با شرايط خاصى به حكومت رسيده است نسبت به مردمى كه در داخل مرزها با او بيعت كرده اند محقق است و با دليل يا دلايل مقبولى به اثبات رسيده است .اكنون، پيرامون اين مسئله حل شده، مسائل ذيل مطرح مىشود كه احتياج به حل و تبيين دارد :
1 .اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى( بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مىشود )زندگى مىكند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟
چنان كه ملاحظه مىشود خود اين سوال دو فرض دارد :فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند .
2 .اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامعالشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مىشود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟ در اين جا نيز دو فرض فوق( بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مىكند )را مىتوان تصور كرد.
ا 3 .اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آنه فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر راءى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مىشود يا بايد قائل به تفصيل شد؟
در اين مسئله هر چند فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مىتوان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند .از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است .
نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است .
4 .اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مىشود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازمالاجراست يا نه؟
براى پاسخ به اين سوال ها و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم ;و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يك كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم ;و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آن ها را نسبت به موارد سوال روشن كنيم و ضمنا نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تاءثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت .

وحدت و تعدد كشورها

تعدد كشورها از ديدگاه فقهى

مبناى ولايت فقيه

ادله ولايت فقيه

نتيجه

پی‏نوشت‏ها:

1 .در اين زمينه به كتابهاى حقوق اساسى و حقوق بين الملل مراجعه كنيد .
2 .ر.ك :امام الحرمين جوينى، كتابالارشاد، به نقل از نظام الحكم فى الشريقه و التاريخ الاسلامى، ص322 و ص326 .
3 .ر.ك :قاضى ابويعلى، الاحكام السلطانيه، ص20 و 23 ;ابن قدامه حنبلى، المغنى، ج10، ص52 ;النووى، المنهاج، ص518 ;دكتر وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج6، ص682 .
4 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص178 ;المجلسى، بحارالانوار، ج25، ص106، 107; صدوق عيون اخبار الرضا، ج2، ص101 ;علل الشرائع، ج1، ص254 .
5 .ر.ك :الكلينى، الكافى، ج1، ص67 ;و ج7، ص412 .
6 .وسايل الشيعه، ج18، ص98 ;اصول كافى، ص67 ;تهذيب، ج2، ص218 و 301.
7 .نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .
8 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه شقشقيه .
9 .برقى، محاسن، عن رسول الله(ص :)من ام قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه لم يزل امرهم فى سفال الى يوم القيامه .و نيز رجوع كنيد به نهج البلاغه، خطبه 173، وسائل الشيعه، ج1، ص35 ;تحف العقول، ص375 ;كتاب سليم بن قيس، ص148.
10 .ر.ك :نهج البلاغه، خطبه 173، و نامه 6 ;شرح ابن ابى الحديد، ج4، ص17 .

حكومت اسلامى در احاديث شيعه

(يك كتاب در يك مقاله)

 منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 8

نويسنده:رضا استادى

ولایت فقیه در قانون اساسی

نويسنده:مصطفي ناصحي

ولايت مطلقه فقیه در سيره عملى و نظرى امام خمينى(رحمت الله علیه)

ديباچه روش شناختى

پيشگفتار:

نحوه سرشكن شدن قدرت در ميان فرمانروايان و فرمانبران (1)

گفتار يكم) امام، شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت نظام

گفتار دوم، امام قدس‏سره و بازنگرى در قانون‏اساسى

يكى ديگر از كاستى‏هاى قانون‏اساسى كه به دليل ضرورت‏هاى انقلاب به سرعت تدوين شده بود، نبود اصلى، براى بازنگرى در قانون‏اساسى و چگونگى آن بود. در متن پيش‏نويس قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل يكصد و چهل و هشتم از فصل يازدهم به مساله تجديد نظر در قانون‏اساسى اختصاص يافته بود (20) . اما اين اصل در جلسه شصت و سوم مذاكرات مجلس خبرگان بررسى نهايى قانون اساسى مورد بحث و بررسى قرار گرفت و به تصويب نرسيد.
متن مذاكرات نشان مى‏دهد كه مجلس خبرگان، هم وجود چنين اصلى را قبول داشته و هم اين‏كه مايل نبوده است صراحتا به آن اشاره‏اى بكند (21) .
در تاريخ هفدهم آذرماه سال 58 خورشيدى آيت الله بهشتى ره در باره گفته‏ها ونوشته‏هايى كه خواهان بازنگرى در قانون‏اساسى بودند، نكته‏اى را يادآورى كردند كه بعدها محملى براى بروز بازنگرى سال 1368 خورشيدى در قانون‏اساسى شد:
پس از تجربه، اصل قانون متمم بايد باشد. اين قانون بايد اجرا شود اگر در اثناى اجراى قانون احساس شد كمبودى هست، اين كمبودها از راه صحيح به تصويب ملت مى‏رسد. نه اين‏كه فردا برايش متمم درست كنيم، اين معنى ندارد (22) .
امام خمينى قدس‏سره نيز مايل بودند در جوى آرام و فضايى مناسب انتقادها بيان شود و اگر لازم باشد حتى قانون‏اساسى مورد تجديد نظر قرار گيرد. به همين دليل در تاريخ يكم بهمن ماه سال 1358 خورشيدى پيام كوتاهى دادند كه بيانگر نخستين اقدام عملى و نظرى ايشان است:
ترميم اين اصل [اصل دوازدهم] و بعضى اصول ديگر كه در متمم قانون‏اساسى نوشته مى‏شود و تصويب آن در صلاحيت ملت است و به رفراندوم گذاشته مى‏شود از نظر اينجانب بلامانع است (23) .
قانونگذاران اوليه قانون‏اساسى گر چه به دلايلى چگونگى و شيوه تجديدنظر در قانون‏اساسى را متذكر بودند اما روزنه‏هايى را باز كرده‏اند و در اصل 132 قانون‏اساسى آورده‏اند كه در هنگام احاله وظايف رييس جمهور به شوراى موقت رياست جمهورى نمى‏توان اقدام به تجديد نظر در قانون‏اساسى كرد. مدلول اين اصل نشان مى‏داد كه در شرايط و اوضاع و احوال عادى مى‏توان براى تجديد نظر در قانون‏اساسى اقدام كرد. اما اين‏كه به چه شيوه‏اى و چگونه مى‏توان دست‏به چنين كارى زد در قانون‏اساسى كشورمان نيامده بود.
ساختارهاى چهارگانه رهبرى، قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه تحولات بسيارى به خود ديده بود تا آنجا كه قانون‏اساسى نمى‏توانست‏با محتويات و درون مايه‏هاى خويش رخدادهاى زمانه را توجيه حقوقى و قانونى كند. با پايان گرفتن جنگ هشت‏ساله عراق و ايران فرصت زمانى و آرامش مناسبى پديد آمد تا فضاى سياسى - حقوقى كشور آماده نگاهى دو باره به قانون‏اساسى شود. اما راه حلى قانونى كه در متن قانون‏اساسى آغاز و انجام گام‏هاى بازنگرى را تصريح كرده باشد وجود نداشت و باز به نظر مى‏رسيد كه امام خمينى رهبر و بانى جمهورى اسلامى مى‏بايست‏با بهره‏گيرى از شان مؤسس بودن و اختيارات مطلقه ولى فقيه و مقبوليت و محبوبيت مردمى‏شان دست‏به يك «تغيير فرادستورى‏» بزنند تا گره ناگشوده، از بن بست قانونى مرتفع شود، اما ايشان هنگامى دست‏به كار شدند كه بازنگرى قانون‏اساسى مسبوق به دو نامه‏اى شد كه دو نهاد مهم مملكتى به ايشان نوشتند و در آن ضمن مشورت دهى، با بيانى آشكار خواستار بازنگرى در قانون‏اساسى شدند. در تاريخ 27 فروردين 1368 خورشيدى، عده زيادى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى با قرائت متن نامه‏اى در جلسه علنى از امام خمينى قدس‏سره تقاضاى اجابت‏خواسته كردند.
قانون‏اساسى جمهورى اسلامى ايران على رغم استحكام و نقاط قوت فراوان و آرمانهاى بلندى كه در آن وجود دارد، همچون ديگر قوانين و تراوشات ذهن بشر خالى از نقص و عيب نبوده و برخى از فصول و اصول آن از جمله:
در باب قوه قضاييه، تشكيلات قوه مجريه مساله رهبرى و غيره داراى ايرادات اساسى است كه بدون اصلاح آن‏ها اداره امور كشور با مشكلات جدى مواجه خواهد بود و اين امر به عنوان تجربه‏اى قطعى‏بر همه كسانى كه ده‏سال گذشته دست اندركار امور بوده‏اند مساله‏اى روشن و واضح است. اينك كه به فضل پروردگار و توجهات خاصه حضرت صاحب‏الامر ارواحنالتراب مقدمه‏الفداء و در سايه رهبرى‏هاى پيامبر گونه آن امام بزرگوار انقلاب اسلامى با سر بلندى تمام اولين دهه پيروزمندانه خود را پشت‏سر گذاشته و على‏رغم توطئه‏هاى بى‏شمار استكبار جهانى دهه دوم را با اعتماد و اطمينان بيشتر در جهت‏سازندگى كشور و گسترش اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله در سراسر گيتى آغاز نموده است، ما نمايندگان مجلس شوراى اسلامى به عنوان منتخبين مردم از محضر شريفتان استدعا داريم چنانچه مصلحت‏بدانيد گروهى را براى بازنگرى در قانون‏اساسى و تهيه پيش نويس اصلاحيه و متمم آن تعيين فرموده تا پس از تاييد مراتب توسط حضرت مستطاب عالى به رفراندوم مردم گذاشته شود.
به دنبال آن، اعضاى شوراى‏عالى قضايى هم نامه‏اى خطاب به ايشان نوشتند و در آن تقاضا كردند كه هياتى براى تجديد نظر در قانون‏اساسى تعيين شود. متن اين نامه كه در تاريخ 29 فروردين همان سال نوشته شده از قرار زير است:
اكنون كه تهيه متمم يا اصلاحيه براى قانون‏اساسى در جامعه مطرح است‏شوراى‏عالى قضايى لازم ديد نظر خود را در اين‏باره به حضور مبارك تقديم كند. تجربه ده ساله نشان داده است كه بعضى از اصول آن در فصول رهبرى و قواى مجريه و قضاييه و مقننه، نياز مبرم به متمم دارد.
منبع:مجله پيام حوزه

نويسنده: محسن خليلى

دموكراسى در نظام ولايت فقيه

گزيده سخن

به طور خلاصه مى توان تفاوت دو ديدگاه اسلام و تفسير غربى را از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شرح زير ارائه داد: 1 ـ بـها دادن به راءى اكثريت از ديدگاه اسلام در صورتى است كه كاملا در فضايى آزاد باشند و از فطرت اصيل منحرف نشده باشند .
به علاوه , به مقومات ملى ومذهبى خود پايبند بوده باشند.
ولـى در تـفـسير غربى , راءى اكثريت به طور مطلق منشاء مشروعيت است و هيچ يك از ملاكهاى سه گانه (آزادى انديشه , اصالت فطرى و مقومات ملى و مذهبى )محدوديتى ايجاب نمى كند.
2 ـ آزادى در تـفسير اسلامى , به معناى فراهم بودن امكانات لازم براى بهره مندشدن آحاد ملت از حـقـوق حقه خود مى باشد, تا هر يك بتواند از حقى كه طبيعت براى او فراهم كرده به نحو احسن بـهره مند گردد .
اين گونه آزادى , طبعا محدوديت در چارچوب قانون را ايجاب مى كند تا مانع از تزاحم حقوق باشد.
از اين رو, آزادى انديشه و بيان در اسلام در صورتى است كه در سايه تفاهم و نقدپاك انجام گيرد و از هرگونه غرض و مرض به دور باشد و هتك نارواى حيثيت ,تجاوز محسوب مى شود.
ولى آزادى در تفسير غربى مطلق است , گرچه در عمل , شعارى بيش نيست .
نيز آزادى عقيده و دين در اسلام به معناى تحمل پذيرى است كه نسبت به پيروان اديان معاصر روا مى دارد, گرچه آنان را در اشتباه مى بيند.
ولى در تفسير غربى , دين و عقايد مذهبى جايگاهى ندارد, و آن را تنها برخاسته ازعرفها (عادات و رسـوم ) مـحـلـى مـى دانـد كه بسانى قابل تغيير و رها كردن است .
ازاين رو, دين در تفسير غربى هـيـچ گـونـه رابـطه اى با سياست حاكم ندارد و نمى توانددخالتى داشته باشد .
در صورتى كه از ديـدگـاه اسـلام , ايـن دين است كه معيارهاى سياست عادل را مشخص مى سازد و هرگز دين از سياست جدا نيست , لذا دين درسياست اسلامى جايگاه رفيعى دارد.
3 ـ بـرابرى و مساوات در اسلام , يك واقعيت ملموس است كه در برهه هايى اززمان كه اسلام ناب حاكم بوده , در عمل خود را نشان داده است .
هـمـچـنـيـن تاءمين مصالح عامه و منافع همگانى در اسلام , برپايه منطق حق وعدالت اجتماعى استوار است .
ولـى تا آن جا كه تجربه غربى نشان داده , منطق حاكم در همه زمينه هاى مصالح ومنافع و اجراى عدالت , منطق زر و زور است و بس .
4 ـ حـضور مردم در صحنه هاى سياست , از ديدگاه اسلام يك فريضه است وشركت فعال همگان در حـاكـميت و قدرت بخشيدن به هياءت حاكمه ـ كه برگزيدگان مردم اند ـ يك وظيفه ملى و ديـنى است و اين مردم هستند كه منشاءقدرت در همه زمينه هاى سياستگذارى كشورند .
البته با ايـن قـيد كه بايستى برمعيارهاى دينى استوار باشد و در سايه رهنمود شرع ـ در اصول و كليات ـ انجام گيرد و مردم , تعهدگونه و آگاهانه با مسائل برخورد كنند, نه با بى تفاوتى وناآگاهانه .
از ايـن رو, منشاء قدرت و مشروعيت سياسى در نظام حكومت اسلامى , مردمى آوحيانى است .
(به اين معنى كه مشروعيت حكومت وحيانى است و اقتدار حكومت و كارآمدى آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق پيدا مى كند).
ولى در تفسير غربى , منشاء قدرت سياسى مردمى محض است كه اين خودمهمترين نقطه جدايى ميان دو تفسير اسلامى و غربى از حكومت مردمى (دموكراسى ) به شمار مى رود.
5 ـ هـدف در نـظام حكومت اسلامى , تشكيل يك جامعه توحيدى و سالم است كه رابطه با خالق و خـلـق هـر دو مستحكم باشد و براساس پايه عدل استوار باشد .
دراين نظام , سعادت همان سلامت روابـط است , و منافع بايد بر همين اساس تاءمين گردد, كه اين خود تضمين كننده سعادت ابدى است .
ولى در ديگر نظامها, سعادت , تنها در تاءمين منافع و لذتهاى مقطعى است .
نقطه فارقه در اين جا در اين است كه اسلام به انسان با ديد يك آفريده جاويدمى نگرد, در حالى در ديگر مكتبها تنها همين زندگى دنيوى را مد نظر دارند.

نويسنده: آیت الله محمدهادى معرفت

تطورات فقهى ولايت فقيه

نويسنده: حجت الاسلام برجى

چگونگی ولایت مطلقه

شبهه :

ولي فقيه داراي عصمت نيست، پس چگونه قائل به مطلقه باشيم؟

پاسخ :

از ديرباز و بين دانشمندان اين سؤال وشبهه مطرح بوده است كه آيا همان طور كه امام معصوم ـ عليه السّلام ـ مطابق ادله، بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ از مرجعيت ديني برخوردار است و صاحب ولايت مي‌باشد و مي‌تواند در امور ديگران تصميم گيري كرده و در حوزه اختيارات آنان تصرف كند آيا عالمان دين نيز از همين ميزان اختيار برخوردارند؟ آيا به هر ميزان كه مصلحت جامعه اقتضا كند فقيه مي‌تواند عمل كند؟ يا اين كه اختيارات نايب كمتر و محدودتر از اختيارات معصوم ـ عليه السّلام ـ است؟
بايد در مقدمه عرض شود كه ولايت اولاً و بالذات از آن خداوند است: «إن الحكم الّا لله»[1] كه او به افراد خاصي واگذار نموده است: «اطيعوالله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم»[2] و با ادله‌ نقلي و عقلي براي فقيه جامع الشرايط نيز در زمان غيبت اثبات شده است، امّا اين كه «مطلق و عام» و يا «مقيد و محدود» بايد تلقي و تفسير خود را از اين دو واژه بيان كنيم و روشن شود كه هر چند فقيه معصوم نيست (و فقط عدالت دارد) امّا ولايتش مطلق است نظير امام ـ عليه السّلام ـ و امام ـ عليه السّلام ـ نيز هر چند وحي بر او نمي‌شود و با پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرق مي‌كند، امّا ولايتش مثل پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطلق است و از اين جهت تفاوتي با يكديگر ندارند. امّا قبل از طرح مباحث مذكور بنا به درخواست شما پرسشگر محترم نظرات بزرگان و قدماي از فقهاء را مطرح نموده تا شاهدي بر مطلب باشد و به قول شما تحقيق از نقص مبرّا باشد.
مرحوم محقق كركي (م 940 هجري قمري) چنين مي‌فرمايد:
«فقهاي شيعه بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل صاحب صلاحيت فتوا كه اصطلاحاً مجتهد ناميده مي‌شود از جانب امامان در زمان غيبت در همه اموري كه نيابت بردار است نايب امام مي‌باشد».[3]
مرحوم ملا احمد نراقي (م 1245 هجري قمري) ولايت مطلقه فقيه را اتفاق و اجماع فقيهان مي‌داند و چنين مي‌فرمايد:
هر آن چه پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ كه حاكمان بر امت و دژهاي محكم و استوار اسلامند در آن ولايت دارند فقيه نيز در آن ولايت دارد... دليل بر اين مطلب غير از روايات، اتفاق ميان فقيهان است.[4]
مرحوم شيخ محمد حسن نجفي (م 1266 قمي) نويسنده كتاب پرارزش جواهر الكلام كه به حق دائره‌المعارف بزرگ فقه شيعي است چنين مي‌نويسد:
ظاهر كلمات فقها در ابواب مختلف فقهي آن است كه فقيه داراي عموم ولايت است بلكه اين مطلب از جمله مسلمات و ضروريات است».[5]
و بالاخره به كلام مقدس اردبيلي (م 993 هجري قمري) اشاره مي‌كنيم كه مي‌فرمايد:
براي اداره جامعه غير از اين ممكن نيست كه فقيه حاكم علي الاطلاق باشد و هر آن چه كه جزء ‌اختيارات معصوم بوده است وي نيز در اختيار داشته باشد، در غير اين صورت نظام امور اجتماع دچار اختلال مي‌شود و يا لااقل اين است كه زندگي بر مردم آن جامعه مشكل مي‌گردد و عقل وشرع هيچ گاه چنين امري را براي انسان‌ها نمي‌پسندد.[6]
حال كه با مطلق بودن ولايت فقيه از ديدگاه صاحبنظران و بزرگان فقه آشنا شديم،‌ بايد ديد كه منظور از آن چيست؟
زيرا بعضي چنين پنداشته‌اند كه وقتي ولايت براي فقيه به صورت مطلق و عام مطرح گردد او ديگر هيچ محدوديتي ندارد و ملزم به رعايت هيچ گونه ضوابط و قاعده‌اي در خط مشي‌گذاري‌ها و اجراي دستوراتش نخواهد بود. از اين رو ممكن است سؤال و شبهه پيش آيد كه چگونه براي فردي كه نهايت ضريب ايمني او در حد «عدالت» است. مي‌توان چنين مقامي قايل شد و آيا او مستبد و خودرأي نخواهد گشت.
بايد گفت چنين معنا و تفسيري از «اطلاق» و «عام» بودن ولايت حتي براي امام و رسول نيز كه از مقام عصمت برخوردارند قايل نمي‌شويم، تا چه رسد به مجتهد. پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ با همه ويژگي‌هاي شخصي و شخصيتي كه دارد نيز ولايتش مقيد و محدود است و بايد خود را ملزم به ضوابط و قواعدي كند كه از جانب خداوند براي او تعيين شده است تا جايي كه خدا او را اين طور مورد خطاب قرار مي‌دهد كه:
«لو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين».[7]
لذا ولايت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السّلام ـ به گونه‌اي است كه نمي‌تواند با حاكميت و اراده خدا در تعارض باشد و در واقع آنان مجري «احكام و حدود» دين خدا مي‌باشند.
بنابراين واضح است كه وقتي سخن از مطلق بودن ولايت مي‌شود اشاره به امر نسبي دارد، به اين معنا كه در چارچوب دين و مصالح بندگان ولايت او محدوديتي ندارد و بنا به ضرورت براي مصلحت‌هاي بالاتري در نظام اسلامي حتي برخي از فروعات فقهي را ناديده بگيرد و با صدور حكم حكومتي مردم را از انجام واجبي (مثلاً حج) موقتاً باز دارد.
حضرت امام حسين ـ عليه السّلام ـ در اين زمينه چنين مي‌فرمايند كه:
اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ بيشتر از حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بود يا اختيارات حكومتي حضرت امير ـ عليه السّلام ـ بيش از فقيه است باطل و غلط است... مثلاً يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي حدود است، آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم و امام و فقيه امتيازي است؟ يا چون مرتبه فقيه پايين‌تر است بايد كمتر (حد) بزند؟ حد زاني كه 100 تازيانه است، اگر رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ جاري كند 150 تازيانه مي‌زند و حضرت امير ـ عليه السّلام ـ 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اين كه حاكم متصدي قوه اجراييه است و بايد حد خدا را جاري كند، چه رسول الله باشد، چه حضرت امير المؤمنين يا نماينده و قاضي آن حضرت در بصره و كوفه و يا فقيه عصر.[8]
«حكومت مي‌تواند از حج كه از فرايض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي دانست موقتاً جلوگيري كند».[9]
با توجه به مطالب مطرح شده نيز معلوم مي‌گردد كه ولايت فقيه با حكومت‌هاي فردي و استبدادي كه پايبندي به احكام خدا و التزامي به رعايت مصالح مردم ندارند متفاوت مي‌گردد و به جاي اين كه شخص حاكم باشد شخصيت او حاكم است و در واقع ولايت براي فقه و شريعت است نه براي شخصي از فقيهان.

پي نوشت :

[1] . انعام، 57؛ يوسف، 40.
[2] . نسا، 59.
[3] . محقق كركي، رسائل، ج 1، ص 142.
[4] . ملا احمد نراقي، عوائدالامام، ص 536.
[5] . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج 16، ص 178.
[6] . اردبيلي، مجمع الفايده و البرهان، ج 12، ص 28.
[7] . حاقه، 44 ـ 47.
[8] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 40 ـ 41.
[9] . صحيفه، ج 20، ص 452.

معنای واقعی استبداد

شبهه :
جامعه ولايي انحصارگرا و مستبد است.
پاسخ :
ابتدا ريشه‌هاي استبداد را بررسي مي كنيم، سپس مقايسه‌اي داشته باشيم با جامعه ولايي، آن‌گاه قضاوت را برعهده مخاطب يا مخاطبين عزيز مي‌گذاريم كه آيا جامعه‌اي كه ولي فقيه در رأس آن قرار گرفته مترادف با جامعه‌اي كه يك حاكم مستبد بر آن حكومت مي‌كند، خواهد بود يا خير.
از مهم‌ترين عوامل انگيزش استبداد، بي‌تقوايي و تبعيت از هوي و هوس، فقدان مشروعيت و وابستگي قدرت‌هاي خارجي و ثروت‌اندوزي مي‌باشد و اساساً واژه مستبد به كسي اطلاق مي‌شود كه كارها را به اراده و رأي خويش و بدون مشورت با ديگران انجام دهد.[1] در مقابل ولي فقيه در آيات و روايات به كسي اطلاق مي‌شود كه داشتن علم و تقوي و دوري از هوي و هوس از ويژگي‌هاي خاص او باشد ولي فقيه در انجام هر عملي بايد خواست الهي و مصلحت عموم را در نظر بگيرد و آن را بر رأي و نظر شخصي مقدم بداند وي در چارچوب قوانين و مقررات الهي عمل مي‌كند و نمي‌تواند همانند يك حاكم مستبد به هر كاري كه دلش خواست اقدام كند. اساساً رفتار او برخلاف فرد مستبد دل بخواهانه و مطلق نيست بلكه در واقع حكومت ولي فقيه حكومت قانون است در حالي كه فرد مستبد، قانوني جز رأي خود نمي‌شناسد. و امّا براي اين‌كه حكومت يك ولي‌فقيه تبديل به حكومت استبدادي نشود در قانون تمهيداتي انديشيده شده است و حداقل 4 نوع كنترل براي منتفي شدن چنين فرضي در قانون اساسيِ‌ها پيش‌بيني شده است:
1. كنترل صفاتي رهبر: در اين بخش، قانون شرائط و صفات ممتاز و خاصي را براي ولي فقيه حاكم در نظر گرفته تا به اصطلاح، يك فرد ظالم و مستبد بر جامعه حاكم نشود.[2]
2. كنترل قانوني رهبر: كه توسط مجلس خبرگان كه خود منتخبين مردم هستند انجام مي‌شود.[3]
3. كنترل ماليِ رهبر: توسط قوه قضائيه.[4]
4. كنترل رهبر به وسيله مشورت:[5] در قانون اساسي پيش‌بيني شده كه رهبر ناگزير از مشورت با متخصصين و كارشناسان مختلف مي‌باشد تا تصميمات او دقيقاً در راستاي تأمين منافع و مصالح عموم باشد در حالي كه حاكم مستبد جز به مصلحت شخصي به چيز ديگري نمي‌انديشد و هرگز چنين كنترل‌ها و اعمال نظرهايي بر وي وجود ندارد او آزاد است تا هر طور ميل اوست عمل كند و كسي هم حق اعتراض ندارد. ولي فقيه در جامعه هيچ امتيازي بر سايرين ندارد و در برابر قانون با ديگران يكسان شمرده مي‌شود.[6] حكم و دستور ولي فقيه برخلاف حاكم مستبد،‌ هرگز حالت استبدادي و ظالمانه ندارد به اين دليل كه اگر فقيه، حكم و فتوائي صادر كرد خودش هم مشمول آن حكم خواهد بود زيرا حاكم اصلي خداست نه او تا هر آنچه بخواهد انجام دهد.[7]
با مطالبي كه بيان شد به وضوح روشن مي‌شود كه اساساً حكومت و زمامداري در اسلام، يك تكليف و وظيفه سنگين الهي محسوب مي‌شود نه يك فخر و بزرگي نسبت به ديگران. لذا وليِّ فقيه و حاكم مسلمين تا زماني كه ولايت داشته باشد هرگز احساس نمي‌كند ديگران زيرسلطه او قرار دارند چه كه در غير اين صورت ولايت او ساقط مي‌شود و بيان شد كه قانون اساسي هم به اهرم دروني نظارت تأكيد بسيار كرده و بر لزوم تقوايِ رهبر و دنياگريزي او تاكيد نموده است بطوري كه قبول اوصاف لازم رهبري يا كشف خلاف بعدي را موجب عزل رهبري توسط خبرگان مي‌داند و بر همين اساس هم كميسيون تحقيق در مجلس خبرگان شكل گرفته است.
________________________________________

[1] . فرهنگ معين.
[2] . قانون اساسي، اصول 5 و 109.
[3] . همان، اصل 111.
[4] . همان، اصل 142.
[5] . همان، اصل 112.
[6] . همان، اصل 107.
[7] . آيت‌الله جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، مركز فرهنگي رجاء، 1367.

جايگاه علمى بحث ولایت فقیه

نويسنده: آيت الله جوادى آملى

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت‏سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى است‏يا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه به‏خواست‏خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گويد و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهاى افعال مكلفين بحث مى‏كند و از اينرو، هر مساله‏اى كه در آن، پيرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏» ، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از اين تعريف روشن مى‏شود كه تمايز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتياز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دليلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; يعنى هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دليل عقلى بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. اين تقسيم، تصوير درستى نيست; زيرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; يعنى حاكم در يك مساله فقهى فقط عقل و دليل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.
به همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مساله‏اى را كلامى يا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏» ، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنايش «الله عادل بالضرورة‏» مى‏باشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مى‏باشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست‏» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (1) كه «يجب عن الله‏» است نه «يجب على الله‏» ; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى ديگر، بسيارى از مسائل فقهى را مى‏توان يافت كه دليل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند» . اين مساله در عين حال كه دليلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظيفه مكلف مى‏باشد.
بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اينرو، اگر نتيجه برهانى كه در اثبات ولايت فقيه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولايت فقيه‏»
در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة‏» (2) ، او كه مى‏داند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مى‏كند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است‏يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است‏يا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنين مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را براى فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع‏الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبرى را بپذيرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولايت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏يا صادر مى‏شود اطاعت كنند. اين دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكى فعل فقيه و ديگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينى‏اند.
بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله‏اى كلامى است ولى از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بايدها و نبايدهاى فقهى روشن شود; زيرا كه «بايدها» ، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از يك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله‏اى به صورت دقيق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به يك مساله كلامى است; يعنى اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع‏الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع‏الشرايط پيروى كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را براى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمدارى نداده باشد، فقيه براى تصدى سمت رهبرى وظيفه پيدا نمى‏كند و مردم نيز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
اين نكته را نيز بايد يادآورى نمود كه كلامى بودن ولايت فقيه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوى خداوند، يك مساله كلامى است، ولى در عين حال، در فقه نيز از آن بحث مى‏شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحيد، جزء اصول دين مى‏باشند و برخى نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمى را تاييد مى‏نمايد.
فقهى بودن «امامت‏» در نزد اهل سنت
اهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مى‏دانند; زيرا آنان مى‏گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مى‏فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.
اگر چه در نوع كتاب‏هاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مى‏شود كه امامت در نزد «اشاعره‏» و همچنين در نزد اكثر «معتزله‏» ، مساله‏اى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن ثبت‏باشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.
اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه‏» اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى‏دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يك‏سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مى‏كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.
معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمى‏باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب‏» كه دليلى عقلى است، اثبات مى‏نمايند.
در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مى‏باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى‏گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى‏دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مى‏پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.
كلامى بودن «امامت‏» در مذهب شيعه
اما اينكه «امامت‏» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مى‏باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى‏دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على (عليه‏السلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.
در فقه گفته مى‏شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت‏حبلها على غاربها» (3) ;
يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعت‏كنندگان نمى‏بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مى‏انداختم و آن را رها مى‏ساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.
در مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهى‏اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مى‏شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت‏بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب (عليه‏السلام) وظيفه‏اى ست‏بر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مى‏فرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد:
«يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (4)
و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.
بنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مى‏شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مى‏گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مى‏توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مى‏توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله‏اى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله‏اى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم‏» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث‏» ، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.

پى‏نوشت‏ها:
1. ر ك: ص 59.
2. سوره سبا، آيه 3.
3. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.
4. سوره مائده، آيه 67.
كتاب: ولايت فقيه، ص 122

اجماع یا اختلاف فقها بر ولایت فقیه

نويسنده:مصطفى جعفرپيشه فرد

با توجّه به پیشینه نظریه ولایت فقیه كه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران به تفصیل مورد اشاره و بحث قرار گرفته است، نیازى به تكرار آن مباحث نیست لذا در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نكته را مناسب مى بینیم كه مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نكته اوّل آن كه اگر در بحث« اجماع فقهای شیعه بر ولایت فقیه»، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است كه در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى كه فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى كه از ولایت فقیه دارند، نظریه هاى متفاوتى را ارائه كرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد كه درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و كسى را نمى توان یافت كه ولایت فقیه را به طور كلّى و از ریشه نفى كرده باشد، بدون شك، پاسخ مثبت است و كسى نمى تواند مدّعى شود كه در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان كسانى را یافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت كرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انكار نیست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است كه نمى توان فقیهى را یافت كه ولایت فقیه را از ریشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شك، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امر قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انكار نمى كند. علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه اوّل و برجسته مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع كرده اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یك. مرحوم سید جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن كه ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذكر مى كند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى كند.
آنگاه درباره اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّه والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفه على الحقّ.;[1] اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف كرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد كه اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشكار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق كركى، فقیه برجسته ى دیگرى است كه ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعیه نائب من قبل ائمه الهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخلٌ.;[2] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این كه فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یكى دیگر از فقیهانى است كه مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى كند.[3]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاكم را اجماع منقول مى شمرد.[4]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از كلمات اصحاب ظاهر مى شود كه ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[5]
شش. میر فتّاح مراغى، در كتاب العناوین، پس از آن كه مدّعى «اجماع محصل»[6] بر ولایت حاكم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمه الاصحاب;[7] براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شیعه كاوش كند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایره المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[8] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ ترین چهره هاى شاخص فقاهت شیعه بود كه ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد كه مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انكار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایه الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[9] پس از تصور كامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشكار مى گردد كه این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نكته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه كه یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است كه، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاكمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست كه تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه این موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یك صدایى حاكم است; چرا كه در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاكمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاكمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شیخ شلتوت، همان نظریّه سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأكید نموده اند كه: حاكم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[10]
جزیرى، پدید آورنده اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعه، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن كه شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّه رحمهم الله... ان یكون عالماً مجتهداً لیعرف الاحكام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[11] پیشوایان چهارگانه مذاهب اربعه بر این نظر متّفق اند كه باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
________________________________________

[1]ـ مفتاح الكرامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[3]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[4]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[5]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[6]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند كه فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى كند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود كه خود فرد، با تتبّع و كاوش در كلمات فقها، به این نتیجه برسد كه مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[7]ـ ج 2، ص 563.
[8]ـ ج 21، ص 397.
[9]ـ كتاب البیع، ج 2، ص 467.
[10]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاكم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ك: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[11]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.

ولايت در زمان غيبت‏حضرت ولى عصر(عج)

نويسنده: آیت الله جوادی آملی

برهان عقلى بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت نظير برهان بر نبوت و امامت است. زيرا آنچه كه اثبات كننده نبوت عامه است، يكى نياز بشر به قوانين الهى است، و ديگر نياز به وجود فردى است كه به دليل مسانخت و هم جنسى با انسانها، ضمن اسوه بودن، توان تدبير و اجراى همه قوانين الهى را داشته باشد. وگرنه اگر جامعه بشرى نياز به قانون الهى نداشته باشد، و يا آن كه قوانين الهى به تنهايى براى اداره زندگى اجتماعى، آنچنان كه مقتضاى حيات انسانى است، كفايت نمايند، ضرورتى براى نبوت اثبات نخواهد شد.
دليل مطلب اين است كه در صورت بى‏نيازى نسبت به قوانين الهى، دليل ارتباط انسان با خداوند منتفى مى‏گردد، و در صورت كفايت قوانين الهى براى گذران حيات اجتماعى، راهى براى اثبات نبوت باقى نمى‏ماند. زيرا اگر قوانين به تنهايى براى رفع حاجت‏هاى زندگى انسانى كفايت كنند، فرشتگان نيز مى‏توانند از راه الهام، عهده‏دار ابلاغ اين قوانين گردند، به طورى كه هر فرد صالحى به قانونى از قوانين الهى آشنا گردد. گرچه همين معنا به نوبه خود سهمى از نبوت محسوب مى‏گردد.
بنابراين سر اين مطلب كه نبى حتما بايد انسانى از جنس ديگران باشد، اين است كه فرشته نه اسوه آدميان است، و نه مدير و مدبر امور اجتماعى انسان.
اثبات امامت عامه نيز با همان دو اصل يعنى احتياج انسان به قوانين الهى، و نياز به رهبرى اجتماعى است، زيرا هر چند كه با رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و اله و سلم تشريع قوانين الهى به اتمام مى‏رسد، ليكن بسيارى از عمومات و اطلاقات، تخصيص و يا تقييد يافته، و علم به آنها در نزد كسى است كه به منزله جان نبى، در ارتباط باطنى با نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم مى‏باشد. از اين رو بعد از رحلت پيامبر نياز به شخصى است كه هم آگاه به قوانين اسلامى باشد، و هم عهده دار ولايت و سرپرستى اجتماع باشد.
و اما در زمان غيبت بعد از آن كه بيان مقيدات و مخصصات شريعت نبوى به حد نصاب رسيد، ديگر كمبودى در بخش قوانين احساس نمى‏شود. ليكن اين مقدار، جوامع انسانى را از انسان قانون شناس و امينى كه عهده دار سرپرستى و اجراى قوانين باشد، بى‏نياز نمى‏كند. اين نياز همان امرى است كه ضرورت ولايت فقيه عادل مدير و مدبر را در زمان غيبت امام زمان عليه السلام اثبات مى‏نمايد.
از مقايسه مقدمات براهينى كه بر نبوت و امامت عامه اقامه مى‏شود با آنچه كه ضرورت ولايت فقيه را اثبات مى‏نمايد، تفاوتى كه در نتايج اين براهين وجود دارد دانسته مى‏شود. زيرا در دو برهان اول يكى از دو اصلى كه مثبت ضرورت نبوت و يا امامت است، احتياج به اصل تشريع قوانين الهى و يا آگاهى و علم به خصوصيات اين قوانين مى‏باشد، ليكن در برهان اخير، با پايان گرفتن تشريع در طول حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و با تبيين خصوصيات قوانين الهى توسط وارثان علوم نبوى، آنچه كه اين احتياج را رفع مى‏كند حاصل است، از اين رو تنها امرى كه براى اثبات ولايت فقيه بدان تمسك مى‏شود، همان اصل دوم، يعنى نياز به ولايت و رهبرى كسى است كه ضامن اجراى قوانين باشد.
نتيجه متفرع بر اين اصل اين است كه حوزه مسؤوليت ولايت فقيه همان گونه كه در مباحث قبلى نيز بدان اشارت رفت، تنها در محدوده اجراى احكام است. در حاليكه نبى و امام علاوه بر اجرا، عهده‏دار ابلاغ شريعت و يا تبيين مقيدات و مخصصات قوانين الهى نيز مى‏باشند. بنابراين هرگز به وسيله ولى فقيه، در احكام الهى حكمى افزوده و يا كاسته نمى‏شود. و اگر در مواردى حكم ولى فقيه، مقدم بر حليت‏يك حلال و يا حرمت‏يك حرام مى‏باشد، اين از باب تقييد يا تخصص حكم الهى نيست، بلكه از باب حكومت برخى از احكام الهى بر بعضى ديگر است.
به عنوان مثال حكم مرحوم ميرزاى شيرازى به حرمت استعمال تنباكو به اين بيان كه: «اليوم استعمال تنباكو باى نحو كان در حكم محاربه با امام زمان - عليه السلام - است‏»، از باب تقييد و يا تخصيص قاعده حليت نمى‏باشد، بلكه به مصداق آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» از باب حكومت‏حكم خداوند مبتنى بر ضرورت اطاعت از اولى الامر، بر ديگر احكام الهى است.
حكومت‏حكم به اطاعت از اولى الامر بر ديگر احكام، نظير حكومت مفاد قاعده «المؤمنون عند شروطهم‏» يعنى نظير حكومت وجوب رعايت‏شروط بر احكامى است كه محكوم به آنند، مانند اباحه خياطت و كتابت كه به شرط ضمن عقد ضرورت مى‏يابند. زيرا شخصى كه در ضمن عقد لازم، كتابت را شرط مى‏كند، گرچه عملا مباحى را واجب مى‏نمايد، ليكن به دليل آن كه دخالت و تصرف او در محدوده عمل است نه در محدوده قوانين، هرگز بر واجبى از واجبات الهى نمى‏افزايد. از اينرو اگر شرطى از محدوده عمل تجاوز كند، و در حوزه قانون گذارى تصرف نمايد، به دليل مخالفت با مقتضاى كتاب و سنت، و تجاوز به حريم قانونگذارى باطل مى‏شود.
به عنوان مثال، اگر كسى در ضمن عقد لازم، شرط بر عمل به خياطت و يا كتابت نكند، بلكه شرط حرمت‏يا وجوب اين دو را نمايد، بدين نحو كه در ضمن عقد بگويد، به شرط آن كه شما خياطت را واجب بدانيد، و يا آن كه كتابت را حرام نماييد در اين صورت، اين شرط به دليل ورود به منطقه قانونگذارى باطل مى‏باشد. مثال ديگرى كه مى‏تواند تفاوت دخالت در محدوده عمل و تصرف در محدوده قانونگذارى را بيان كند، مثالى است كه در مورد احكام ثانويه مطرح است. زيرا در مورد احكام ثانويه نيز اگر تصرفى واقع مى‏شود، در محدوده اجراء و عمل است نه قانونگذارى. مثلا بيمارى كه راه علاجش منحصر به مصرف داروى نجس و حرام است، طبيب در هنگام تجويز دارو، هرگز نمى‏تواند به بيمار بگويد من اين دواى آلوده را حلال مى‏كنم، چنانكه بيمار نيز نمى‏تواند حكم به حليت آن دارو را از طبيب دريافت نمايد. آنچه كه طبيب و مريض بر آن ماذونند، بيان ضرورت مصرف دارو جهت صحت و دستور عملى به مصرف آن است.
ولايت ولى فقيه نيز همانند آنچه كه در مساله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شد مى‏باشد. فقيه جامع الشرائط هيچ گاه و در هيچ حالتى اذن دخالت در محدوده قانونگذارى را ندارد، بلكه آنچه كه او انجام مى‏دهد اجراى قوانين است. پس اگر قوانين در هنگام اجرا بدون تزاحم قابل عمل باشند، مطابق آن فرمان خواهد داد اما اگر اجراى قوانين به تزاحم منجر شد همان گونه كه طبيب براى حفظ مصالح اشخاص، شرب داروى حرام را تجويز مى‏نمايد، ولى فقيه نيز براى حفظ نظام اسلامى، بر انجام آنچه كه اهم است دستور مى‏دهد، و در عين حال حكم هر واقعه براى غير مورد تزاحم به همان حال اولى باقى، است، چنانكه حكم آن داروى حرام براى غير مضطر، به حرمت اصلى خويش باقى است.
پس ضرورت ولايت فقيه به همان برهان كه ضرورت نبوت و امامت عامه را اثبات مى‏كند، ثابت مى‏شود، با اين تفاوت كه آن برهان معروف، ضرورت نبوت و ولايت را از دو جهت، وليكن ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت را از يك جهت اثبات مى‏نمايد.
و به دليل همين امتياز است كه عمومات و اطلاقات كتاب و سنت، و هم چنين مخصصات و مقيدات شريعت را از نبى اكرم صلى الله عليه و اله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت - عليه السلام - كه وارثان علوم نبوى هستند اخذ مى‏نماييم، و حال آن كه از غير آن بزرگواران جز انتظار عمل به مقتضاى آنچه كه از جانب آنان مقرر شده است، نداريم.
نكته‏اى كه در پايان اين برهان، تذكر آن لازم است اين است كه آنچه از شواهد نقلى ذكر شد، از جهت تقريب مطلب به ذهن است، والا برهان عقلى محض، در صورتى كه آمادگى ذهنى براى دريافت آن وجود داشته باشد نيازى به شواهد نقلى ندارد.

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

نویسنده : حمید رضا اشراقی

چكیده:
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى، راه خود را به سوى هدف نهایى (حركت به سوى الله) بگشاید. ملت ما در جریان تكامل انقلابى خود از غبارها و زنگارهاى طاغوتى زدوده شد و از آمیزه‏هاى فكرى بیگانه خود را پاك نمود و به مواضع فكرى و جهان‏بینى اصیل اسلامى بازگشت و اكنون بر آن است كه با موازین اسلامى و قرآنى، جامعه نمونه (اُسوه) خود را بنا كند. بر چنین پایه‏اى، رسالت محققان و پژوهشگران این است كه زمینه‏هاى تحقق این حكومت را عینیّت بخشند و شرایطى را به وجود آورند كه در آن، انسان با ارزشهاى والا و جهان‏شمول قرآنى پرورش یابد.
نگارنده كوشید با توجّه به محتواى اسلامى انقلاب ایران، كه حركتى براى پیروزى تمامى مستضعفان بر متكبران است و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج كشور بویژه در گسترش روابط بین‏الملل، با دیگر جنبشهاى اسلامى و مردمى فراهم مى‏كند را در سایه آیات قرآنى، براى تشكیل امّت واحده جهانى بیان كند. (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) تا استمرار مبارزه در نجات ملتهاى محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام یابد.
با توجّه به ماهیّت این تحقیق، خط سیر مقاله، تضمین‏گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى است و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش مى‏كند. (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیْهِمْ).
در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى كه خود پایه تشكیل جامعه است، بر اساس تلقى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) و قانون‏گذارى كه روشن‏كننده ضابطه‏هاى مدیریّت اجتماعى است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مى‏یابد.
بنابراین، نظارت دقیق و جدّى از ناحیه صاحب‏نظران و اهل قلم، امرى ضرورى است و چون هدف از حكومت اسلامى، رشد دادن انسان در حركت به سوى نظام الهى است (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) تا زمینه شكوفایى استعدادها به منظور تجلى ابعاد خداگونه انسانها فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشاركت فعّال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمى‏تواند باشد.
با این رویكرد، مى‏توان گفت این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود. (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).
قانون و حكومت
دین، هرگز از حكومت و سیاست جدا نیست؛ زیرا همان‏گونه كه گفته شد. دین، تنها، موعظه و تعلیم محض براى مسائل فردى و مسائل اخلاقى و اعتقادى نیست؛ بلكه احكام اجتماعى و سیاسى و نظامى و... را نیز در كنار اینها دارد.
خداى سبحان در یكى از آیات قرآن كریم، هدف فرستادن رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید:
«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»(2)
یعنى: مردم همه یك گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد كه نیكان را مژده دهند و بدان را بترسانند و براى آنها به راستى كتاب نازل كرد تا تنها دین‏خدا به عدالت‏در مورد نزاع‏ مردم حكمفرما باشد.
در این آیه كریمه، مساله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت انبیاء مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسانها امرى طبیعى و قطعى است، چنانكه در پیش گفته شد و اگر رفع اختلافها براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و به دور از هرج و مرج، ضرورى است. صرف نصیحت و مساله‏گویى نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند. از این رو، هیچ پیامبر صاحب شریعتى(3) نیامده است، مگر آنكه علاوه بر تبشیر و انذار، مساله حاكمیت را نیز مطرح نموده است. خداى سبحان در این آیه نمى‏فرماید پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرماید به وسیله «حكم»، اختلافات آنها را بر مى‏دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذیر نیست.
صرف قانون كه وجود لفظى یا كتبى تفكر خاصى است ، توان تاثیر در روابط خارجى را ندارد؛ بلكه یك موجود توان‏مند و مرتبط با غیب مى‏خواهد كه مسوول تعلیم و حفظ و اعمال آن باشد. از این رو، حضرت مولى‏الموحدین، على بن ابى طالب علیه‏السلام ، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نیاز از رهبر و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان این بود: «لا حكم الا لله». فرمودند:
«كلمة حق یراد بها الباطل؛ نعم انه لا حكم الا لله ولكن هوءلاء یقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر»(4)؛
یعنى این سخن «لا حكم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است.
بله، هیچ حكم و قانونى حق نیست ، مگر حكم و قانون خداوند؛ ولى این افراد ، از این كلام درست، چیز دیگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هیچ امارت و حكومتى نیست، مگر امارت و حكومت‏خداوند و این در حالى است كه مردم، بدون امیر و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امیر نیكوكار، امیر فاجر غیرظالمى نیاز دارند تا جامعه به انهدام كشیده نشود.
حكومت اسلامى
خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(5)
یعنى: خداى تعالى رسولش را با هدایت و دین حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدایت كند و بساط هر طاغوت را برچیند تا دینش را بر تمام مرامها و نظامها پیروز گرداند.
بر این اساس، پیامبر اسلام براى دو كار آمد نه یك كار؛ هم براى هدایت و موعظه و تعلیم و ارائه قانون آمد و هم براى برچیدن ظلم و طغیان.
خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)
یعنى: ما براى هر امتى پیام‏آورى فرستادیم كه آنان را به عبادت «الله» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگیزد.
اجتناب كردن از طاغوت؛ یعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب دیگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و برده او نشدن.
آتش‏بس یك جانبه!
فكر جدایى دین از سیاست، در واقع، آتش‏بس یك‏جانبه بین دو طرف درگیر است؛ یعنى همه كسانى كه از روى ترس یا علل دیگر، سخن از جدایى دین از سیاست زده‏اند و در عمل، كارى به سیاست ندارند. در ستیز دینداران با سیاستمداران ظالم، آتش‏بس را یك‏جانبه قبول كرده‏اند. سیاستمداران بى‏رحم، هیچ گاه نمى‏گویند ما با دین و دیندارى كارى نداریم. آنان هر زمان كه بتوانند، دین را به كام خود مى‏كشند و دینداران را به اسارت درمى‏آورند.
در گذشته ، رژیم منفور پهلوى را دیدیم كه گاهى براى فریب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد؛ ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهمید كه جامعه دینى دیگر نمى‏خواهد اسیر او باشد، مسجد كرمان را با قرآنهایش به آتش كشید. پس، یك زمان «قرآن‏سوزى» است و یك زمان «قرآن‏سازى» و هر دو براى اهداف پلید استعمارى و سیاسى است؛ زیرا سخن و روش همه دنیاطلبان و بى‏دینان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(7) است.
طبق این آیه، آنان خوشبختى در این دنیا را در گرو برترى بهره‏گیرى هر چه بیشتر از دیگران مى‏دانند.
ما در جریان جنگ خلیج فارس، شاهد استفاده آمریكا از دین براى فریب مردم بودیم. از واتیكان كمك گرفت و از پاپ خواست براى جنگ، دعا نماید و این همان سوءاستفاده‏اى است كه معاویه منافق از دین مى‏كرد.
معاویه (علیه اللعنه) زمانى كه فهمید مالك اشتر(سلام‏الله‏علیه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد كرد. شب و روز، منزل و مسیر حركتش را شناسایى مى‏كرد تا این كه توانست با حیله عمرو عاص، عسل مسموم را به وى بخوراند. پیش از آن كه عسل، مالك را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت: خطرى حكومت اموى را تهدید مى‏كند و ما باید دعا كنیم و شما آمین بگویید. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نیز آمین گفتند. زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسید، معاویه گفت ما «مستجاب‏الدعوه» هستیم.
آینده جهان از نظر اسلام
آینده جهان از نظر مكتبهاى مختلف كه رشد سلاحهاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بینند، جز ویرانه‏اى نیست؛ اما اسلام، آینده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حكومت صالحان مى‏داند: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ».(8)
یعنى: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم «و در كتب انبیاء سَلَف وعده دادیم» كه البته بندگان نیكوكار من، ملك زمین را وارث و متصرّف خواهند بود.
هدف رسالت انبیاء الهى، تربیت انسانها و در نتیجه، قیام آنان براى اقامه قسط و عدل است؛ چنانكه فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)
یعنى: همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان كتاب و میزان عدل نازل كردیم تا مردم به راستى و عدالت بگروند.
و خداوند موءمنان حقیقى را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمین را نصیب آنان سازد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ»(10)
یعنى: خدا به كسانى كه از شما بندگان ایمان آرد و نیكوكار گردد وعده فرموده است در زمین خلافت دهد. و دین پسندیده و مرضى خود را مستقر سازد و در سایه هدایتهاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق یابد.
«وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً».(11)
یعنى: چنانچه امم صالح پیامبران سلف، جانشین پیشینیان خود شدند و علاوه بر خلافت، دین پسندیده آنان را بر همه ادیان تمكّن و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و اندیشه از دشمنان ایمنى كامل دهد كه مرا به یگانگى بى‏هیچ شائبه شرك پرستش كنید.
اسلام، تنها دین الهى است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) یعنى: همانا دین پسندیده نزد خدا، آیین اسلام است. كه خداوند آن را با ولایت اولیائش كامل گردانید و بدان راضى شد. «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(13) یعنى: امروز دین شما را به حدّ كمال رساندم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترین آیین را كه اسلام است، برایتان برگزیدم. و خود وعده داده است كه اسلام، دین جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».(14) یعنى: اوست خدایى كه رسول خود را با دین حق به هدایت خلق فرستاد تا بر همه ادیان عالم تسلّط و برترى دهد؛ هر چند مشركان ناراضى و مخالف باشند.
خداوند، نظام آفرینش را بر پایه حق استوار ساخته است. چنانكه فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) یعنى: و ما آسمانها و زمین و هر چه بین آنهاست را بجز براى مقصودى صحیح و حكمتى بزرگ خلق نكرده‏ایم. و هر باطلى در این جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت. « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً»(16). یعنى: باطل، چون كف به زودى نابود مى‏شود.
قرآن كریم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سیر كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذیب‏كنندگان را ببینند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ»(17) یعنى: پیش از شما مللى بودند و رفتند. پس گردش كنید در زمین تا ببینید چگونه هلاك شدند آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذیب كردند.
سنت‏ شكست ‏ناپذیر و غیر قابل زوال الهى ، پیروزى قیام حق و نابودى باطل است و این سنت ، از اصول همیشگى و همگانى نظام آفرینش است كه هیچ گاه تغییرپذیر نیست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً ».(18) یعنى: طریقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طریقه حق هرگز تغییر نمى‏پذیرد.
قرآن كریم درباره پیروزى حق بر باطل مى‏فرماید: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(19)؛ یعنى: حق مى‏آید و باطل مى‏رود وطبیعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است.
در آیه دیگر نیز كیفیت رفتن باطل راچنین بیان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) یعنى: حق را بر باطل چیره مى‏كنیم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏ شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از این آیات استفاده مى‏شود، این است كه حكومت‏حق، با هیچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسلیم نمى‏شود؛ بلكه آن را از بین مى‏برد. علاوه بر وجه اثباتى خود، جنبه نفى غیر خود را نیز دارد. از این جا روشن مى‏شود كه اگر چیزى بتواند خود را تثبیت كند؛ ولى جنبه نفى وباطل‏زدایى نداشته باشد، حق نیست؛ بلكه باطلى است در پوشش حق.
فلسفه و اهداف حكومت اسلامى
حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى راه خود را به سوى هدف نهایى (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) ؛ یعنى الله بگشاید. این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).(21)
اینها همه مقدمه‏اى است براى تشكیل امت واحد جهانى (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه براى نجات ملتهاى تحت ستم در تمامى جهان. بر اساس تلقّى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) (22) و قانون‏گذارى نهایتا بر مبناى قرآن‏مدارى و سپس انسان‏مدارى است.
مهمترین هدفهایى كه حكومت اسلامى دنبال مى‏كند، دو چیز است: اول، انسانها را براى «خلیفة‏الله» شدن راهنمایى كند و مقدمات سیر و سلوك آنان را فراهم نماید. دوم، كشور اسلامى را «مدینه‏فاضله» سازد و زمینه‏هاى تمدن حقیقى را مهیا نماید و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبیین كند. گرچه، نصوص دینى، حاوى معارف و نكات آموزنده فراوانى است، امّا عصاره همه آنها همین دو ركن یاد شده است.
روح و جسم، نظام داخلى انسان را مى‏سازند؛ ولى اصالت از آن روح است و بدن پیرو آن است. وظیفه بدن این است كه با حفظ سلامتى خود، سلامتى روح را از گزند عقاید سوء و آسیبهاى اخلاقى تأمین كند. بین دو ركن یاد شده نیز چنین رابطه‏اى برقرار است. یعنى: خلیفة‏اللهى اصل است و مدینه فاضله با تربیت انسانهایى، رسیدن به خلیفة‏اللهى را تقویت مى‏كند. دلیلش این است كه بدن هر چند سالم باشد؛ ولى پس از مدتى مى‏میرد و مى‏پوسد؛ ولى روح، همچنان زنده و پاینده است. مدینه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ویران مى‏گردد، ولى «خلیفة‏الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراین، مدینه فاضله، به منزله بدن است و خلیفة‏الله، به مثابه روح آن.
لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل؛ یعنى خلیفة‏الله، همه كمالهاى خداوند را به اندازه سعه هستى خود فراهم نماید و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گیرد.
بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و شبیه آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى یاد مى‏شوند؛ اگرچه كمال به شمار مى‏آیند؛ ولى جزء فروعات كمال اصلى‏اند. مصدر اصلى همه آن كمالها، انسان است كه خلیفه خداست و در تدبیر جوامع بشرى نقش سازنده دارد.
نورانى گشتن، هدف عالى حكومت
قرآن كریم در آغاز سوره ابراهیم علیه‏السلام ، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصیل حكومت اسلامى است، چنین ترسیم مى‏نماید:
«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(23)
یعنى: قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستادیم تا مردم را از هر تیرگى برهانى و آنان را به نور برسانى كه البته، به دستور و اجازه این كار نیز از جانب پروردگار است. راه نورانى شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوندى است كه عزیز و نفوذناپذیر و پیروز بر هر چیز است و شایسته هر گونه ثناست.
دورى از خداوند كه «هستى محض» و «كمال صرف» است، تیرگى است. تنها مبدئى كه توان بیرون آوردن انسان را از تاریكى دارد، همان «نور بالذات» و خداوندى است كه نور آسمانها و زمین است. از این رو خداوند در آیة‏االكرسى، ولایت این امر را فقط به خود نسبت داده و چنین فرمود: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(24) یعنى: خدا یار اهل ایمان است، آنان را از تاریكیهاى جهان بیرون آرد.
و اگر در آیه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اسناد داد، براى این است كه انسان كامل، خلیفه خداست و خلیفه، كار مستخلف‏عنه (كه همان خداوند است) را انجام مى‏دهد و چون انجام این كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نیابت است نه اصالت. از این رو در آیه مزبور، خروج از ظلمتها به سوى نور، به اذن خدا مقید شده است.
غرض آنكه؛ هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند آسیب و تیرگى هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسیسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنین انسانى كه از جهت اندیشه، از تباهى هرگونه خیال و مغالطه‏اى آزاد است و از جهت عمل نیز، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك است، شایسته خلافت خداست.
بنابراین، هدف مهم تاسیس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خلیفة‏الله شدن انسان است. در چنین جامعه‏اى، خط‏مشى انسان نورانى بسیار روشن است. او با نور الهى كه بهره وى گشته است، حركت و زندگى مى‏كند. چنانكه خداوند مى‏فرماید: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(25)؛ یعنى: و به او روشنى دانش و دیانت دادیم. «وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) یعنى: و نورى از پرتو ایمان به قرآن، شما را عطا فرماید كه بدان نور، راه بهشت پیمایید.
سیره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عین رعایت ادب و پاسدارى از حرمت انسانى دیگران، هیچ كسى را شایسته ستایش و پرستش نمى‏داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام كیهانى و تحسین سراسر گیتى، هیچ موجود سپهرى یا زمینى را شایسته تكریم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان مى‏داند و براى آنها ارزشى بیش از نشانه بودن معتقد نیست. چنانكه انسان كاملى همچون حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در معرفى این گونه از انسانهاى نورانى چنین مى‏فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم».(27)
خاصیت «نور» آن است كه هر چیز را آن گونه كه هست، نشان مى‏دهد. نور توحید، انسان كامل را چنان بینا مى‏كند كه خداوند عظیم را به عظمت درك مى‏كند به گونه‏اى كه همه اشیائى كه مخلوق خدایند را در ساحت جلال الهى كوچك مى‏بیند و هر چیزى غیر از خدا ، برایش ناچیز شمرده مى‏شود.
حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در این باره فرموده‏اند: «عظم الخالق عندك یصغر المخلوق فی عینك»(28) یعنى: بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و این بینش صائب نیز به نور خداوند است كه بهره پرهیزگاران مى‏گردد: «من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)
نكته دیگرى كه توجه به آن لازم است، این است كه نه تنها قرآن كریم، عامل نورانى شدن انسانهاست؛ بلكه تنها مبدأ نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هیچ نورى نخواهد داشت؛ چه این كه خداوند فرمود: «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) یعنى: و هر كه را خداى نور نبخشید، هرگز روشنى نخواهد یافت. زیرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».
هدف متوسط حكومت اسلامى
چون اسلام تنها دین الهى است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هیچ دینى غیر از آن مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(32)؛ یعنى: هر كسى دینى غیر از اسلام اختیار كند، هرگز از وى پذیرفته نیست و چنین كسى در آخرت از زیانكاران است. بنابراین، تنها ره‏آورد همه پیامبران الهى، همانا اسلام بوده و حكومت آنان نیز اسلامى بوده و هست به گونه‏اى كه اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كریم آمده است.
در سوره حدید كه هدف نبوت عامه را بازگو مى‏كند، چنین مى‏فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»(33) یعنى: ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق، و قوانین عملى است، نازل نمودیم تا مردم به عدل و داد قیام نمایند، به جور و ستم كوتاهى نكنند و آهن را كه در راس نیروى شدید و عامل هراس بیگانگان است، فروفرستادیم كه طاغیان و رهزنان به آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.
در این آیه، هدف عمومى همه پیام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعایت‏حقوق فرد و جامعه و تامین همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه است؛ زیرا خلیفة‏الله كه انسان نورانى است، به یقین حقوق دیگران را رعایت و از آن حمایت مى‏نماید.
پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى یاد شده، یك «هدف متوسط» است نه هدف نهایى. «هدف نهایى» همان خلیفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه و نفوس آنان را تهذیب مى‏كند، فرشتگان را نیز از اسرار اسماء الهى آگاه نموده و حقایقش را به ملائكه تعلیم مى‏دهد. از این رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمینى نیستند؛ بلكه موجودهاى آسمانى نیز از فیض خلافت او بهره مى‏برند؛ اگر چه جسم وى در زمین به سر مى‏برد.
خلافت و حكومت داود علیه‏السلام
گرچه برهان عقلى و تحلیل قرآنى، دلیلى كافى بر آن است كه هدف اصیل حكومت اسلامى، همان خلیفة‏الله شدن انسان و قیام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولى ارائه برخى از شواهد قرآنى، مایه طمانینه بیشتر خواهد شد.
قرآن كریم حضرت داود پیامبر علیه‏السلام را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفى مى‏نماید: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) یعنى: و داود امیر آنها جالوت را بكشت. او را داراى كتابى به نام «زبور» مى‏داند: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ یعنى: و به داود هم زبور را عطا كردیم. وى را پیشواى اهل تسبیح مى‏داند و كوه‏ها و پرندگان را هم‏نوا با او، تسبیح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ»(36)؛ یعنى: و كوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانیدیم. او را همچون پسرش، حضرت سلیمان علیه‏السلام ، سرشار از علم خاص الهى مى‏داند: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً»(37) یعنى: و همانا به داود و سلیمان مقام و دانش عطا كردیم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ»(38)؛ یعنى: و سلیمان كه وارث مُلك داود شد به مردم گفت كه ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نماید: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).
خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف حقیقى خلیفة‏اللهى ستود و كمالهاى انسان نورانى را براى وى اثبات نمود، فرمود: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) یعنى: اى داود! ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بر اساس حق حكومت كن.
از این كریمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال است، خلیفه خداست. نخست، خود به مقام منیع خلافت الهى نائل مى‏گردد، آنگاه حكومت اسلامى را تشكیل مى‏دهد و حاكمیت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد. از فروع آن مقام این است كه به عدل و داد حكم نماید و حقوق متقابل انسانها را رعایت و از آنان حمایت كند.
تا كنون بیان كوتاهى درباره هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بیان هدف دوم آن، كه تاسیس مدینه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.
اوصاف مدینه فاضله
مدینه فاضله داراى اوصاف و شرایطى است كه بخشى از آن به محیط زیست‏برمى‏گردد و بخش دیگرش به ساكنان آن؛ گر چه روشن است كه همه اوصاف مدینه فاضله، در سایه رشد و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد.
اوصاف و شرایط مدینه فاضله بسیار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.
1ـ رشد فرهنگى
زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامین دانش شهروندان قلمرو حكومت خود است و آیاتى مانند «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»(41)، یعنى: اوست خدایى كه میان عرب امّى، پیامبرى بزرگوار از میان همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خدا را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شریعت كتاب سماوى و حكمت الهى بیاموزد كه پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند، بیانگر آن است.
مشكل اساسى جامعه در جاهلیت جدید یا كهن، همانا آگاهى نداشتن به اصول «تمدن ناب» و یا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است؛ یعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است. مهمترین هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدایى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت و با برطرف گشتن گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكیه و تهذیب روح، جانشین شود.
از این رو در آیه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدایى توسط تعلیم و ضلالت‏روبى توسط تزكیه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است. همچنین آیه، جامعه امى را به فراگیرى دانش تشویق مى‏كند تا از بى‏سوادى برهد و به آگاهى برسد و نیز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى خلاصى یابد و به پرهیزكارى ارتقاء یابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
2ـ رشد اقتصادى
رهبران اسلامى، خطوط كلى مال را در نظام اسلامى مشخص مى‏كنند. قوانین الهى، گذشته از آن كه مردم را به كاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادى دعوت مى‏نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل، نگهدارى، توزیع و صرف و هزینه مال، ركن لازم یك اقتصاد سالم مى‏داند، به مسائل اساسى دیگر آن نیز مى‏پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.
اسلام، اصل مالكیت‏خصوصى را پذیرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن این است كه هر فردى در قیاس با دیگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هیچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد؛ ولى این نكته را نیز تصریح مى‏نماید كه در قیاس با خداوند، هیچ كس مالك نیست؛ بلكه به منزله امین در نگهدارى و نایب در تصرف است. آیاتى نظیر «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاكُمْ»(42) یعنى: از مال خدا كه به شما عطا فرموده است به آنها بدهید و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»(43)؛ یعنى: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانید، انفاق كنید، گواه بر آن است. از این رو، هیچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خویش تصرف نماید.
فرد و یا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقیرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان ایستادن را از دست داده‏اند. از آنجا كه مال به مانند خونى در عروق جامعه جارى است، نباید آن را در اختیار سفیه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف كند و عامل قیام امت را به هدر دهد.
اسلام، مجموع مالها را براى اداره شوءون مجموع انسان‏ها مى‏داند؛ یعنى اصل مالكیت‏خصوصى نباید مایه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مال‏مند زراندوز و نیازمند تقسیم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب ایستادگى مردم مى‏داند.
بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً»(44)؛ یعنى: اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفیهان مدهید. در این آیه كریمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اَمْوالَكُمْ»، و هم آن را سبب قیام مى‏داند: «الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً» و هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند كودك یا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرماید: «ولا توءتوا السفهاء».
اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال (ذخیره كردن آن) را ممنوع مى‏داند و این عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن سایر اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و از این جهت، جریان آن را لازم مى‏شمرد. آیاتى از قبیل «وَ الَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ»(45)؛ یعنى: و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه و ذخیره مى‏كنند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، آنها را به عذاب دردناك بشارت ده. دلیل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جریان آن در تمام اعضاء جامعه است.
اسلام جریان ناتمام مال و منحنى ناقص مسیر آن را ممنوع و جریان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند؛ یعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آیاتى مانند «كَیْ لا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْكُمْ»(46)؛ یعنى: غنایم، دولت توانگران را نیفزاید. گواه بر این سخن است.
گردش ثروت در دست گروهى خاص و محرومیت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسیم مى‏شود كه هر یك از آن دو نارواست. یكى بر اساس نظام سرمایه‏دارى غرب و دیگرى بر پایه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسیسم فروریخته شرق.
به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقى یا حقوقى خاصى محصور باشد؛ بلكه باید در تمام سطح جامعه جارى گردد. این ره‏آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است كه از بین «فرث» سرمایه‏دارى و «دم» دولت‏سالارى و ماركسیسم، «لبن» خالص و شیر شفاف اقتصاد دینى را استنباط مى‏كند تا از افراط اولى و تفریط دومى رهایى یابیم و به هسته مركزى عدل اسلامى نزدیك گردیم.
اسلام، جریان كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع، مانند تجارت با رضایت صورت گیرد را مى‏پسندد؛ یعنى راه اصلى انتقال مال و جریان عمومى آن، غیر از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضایت است. از این رو «تجارت بدون رضایت» یا «رضایت‏بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود. آیاتى نظیر «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ»(47)؛ یعنى: اى اهل ایمان، مال یكدیگر را به ناحق مخورند، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. دلیل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بیان شد، در چند بند ذیل خلاصه مى‏گردد:
1ـ اصل مالكیت انسانها نسبت‏به یكدیگر پذیرفته است؛ ولى تمام انسانها نسبت به خداوند، امین و نایبند نه مالك.
2ـ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.
3ـ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.
4ـ قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.
5ـ احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جریان آن لازم است.
6ـ جریان ناقص مال، ممنوع و دور كامل آن لازم است.
7ـ جریان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پیش‏بینى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضایت است.
3ـ فرایند صحیح صنعتى
پیشوایان نظام اسلامى، عهده‏دار تشویق مردم به فراگیرى كامل فرایند صحیح صنعتى و تعلیم كیفیت‏بهره‏بردارى از آن هستند. قوانین الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگیرى آن، با نقل سیره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدینه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترین صنعتهاى هر عصر را به انسانهاى رونده كوى سعادت مى‏آموزد كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:
1ـ سلیمان علیه‏السلام كه حكومت اسلامى را در پهنه وسیعى از زمین گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، داراى امكانات فراوانى بود.
قرآن كریم، نحوه استفاده او از وسایل صنعتى آن روزگار را چنین بیان مى‏كند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ یعنى: و معدن مس گداخته را بر او جارى گردانیدیم. ما براى او چشمه مس گداخته را سیل‏گونه روان ساختیم؛ «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ»(49)؛ یعنى: آن دیوان براى او هرچه مى‏خواست از كاخ و عمارات و معابد عالى و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و دیگهاى عظیم كه بر زمین كار گذاشته بودى، همه را مى‏ساختند. اینك اى آل داود شكر و ستایش خدا به جاى آرید و از بندگان من، عدّه قلیلى شكر گذارند.
كارگزاران نظام اسلامى حضرت سلیمان علیه‏السلام ، هم در صنعت معمارى، بناهاى بلند و قصرهاى منیع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایى ترسیم مى‏كردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضاى غریزه هنرجویى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمایند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل كنند و نیز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نیاز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسایل رفاهى را فراهم نمایند و آیین بهزیستى را در سایه تامین لوازم ضرورى زندگى، بیاموزند. از این رو به ساختن ظرفهاى بزرگ و كاسه‏هاى عظیم و دیگهاى رفیع و استوار مى‏پرداختند و در عین حال كه از نعمت صنعت به جا استفاده مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند؛ خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفرید و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسایل سودمند را یادشان داد.
جریان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سلیمان علیه‏السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه‏اى و این پندار كه آب است و پوشش پایش را بالا زد، شاهدى بر پیشرفت صنعت معمارى، هنرى و صنعتى آن عصر است:
«قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ»(50) یعنى: آنگاه بلقیس را گفتند كه اینك در ساحت این قصر داخل شو. وى چون كوشك را مشاهده كرد، پنداشت كه لجّه آبى است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: این قصرى است از آبگینه صاف.
2ـ حضرت داود، پدر سلیمان علیهماالسلام ، زمینه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدایى از عصر خود آغاز كرد و چون از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غیبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این باره چنین است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِیدَ»(51)؛ یعنى: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و كرم خود كاملاً افزودیم و امر كردیم كه‏اى كوهها و اى مرغان! شما نیز با تسبیح و نغمه الهى داود هماهنگ شوید و آهن سخت را به دست او نرم گردانیدیم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ یعنى: و به او دستور دادیم كه از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و یك شكل گردان و خود با قومت همه نیكوكار باشید. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ».(53) یعنى: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختیم تا شما را از زخم شمشیر و آزار یكدیگر محفوظ دارد. آیا شكر نعمتهاى الهى را به جاى مى‏آورید؟
نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غیر نیز هست. از این جهت، قرآن كریم در این باره به كلمه «تعلیم» تعبیر نمود؛ ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى یا عملى نیست؛ زیرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همین دلیل قرآن در این باره تعبیر تعلیم را به كار نبرد؛ بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لین و نرم شدن آهن در دست داود علیه‏السلام با قدرت غیبى میسور مى‏شود. البته آهن را از دیرزمان با آتش نرم مى‏كردند. لیكن، آن جزء علوم عملى و امرى عادى است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود علیه‏السلام .
3ـ نوح، شیخ الانبیاء علیه‏السلام ، نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پیشگامان كوى رسالت است، در جریان استفاده صحیح از علم صنعت نیز از پیش‏كسوتان به شمار مى‏آید و خداوند، هم تعلیم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفیق و تایید عملى آن را عهده‏دار شد. قرآن كریم در این باره چنین مى‏فرماید: «اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا»(54)؛ یعنى: و به ساختن كشتى در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا».(55) یعنى: ما همچنین وحى كردیم كه در حضور ما به وحى و دستور ما به ساختن كشتى بپرداز.
خلاصه مطالب گذشته:
1) اصل‏فرایند صنعتى در حكومت اسلامى، پسندیده و مورد ترغیب است.
2) لزوم استفاده صحیح از صنعت، در سیره عملى زمامداران دینى بیان شده است.
3) مهمترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر، عبارت است از تامین نیازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن یاد شد، جنبه «تمثیل» دارد نه «تعیین»؛ یعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحیح از صنعت‏بازگو شده نه آن‏كه استفاده درست از صنعت، منحصر در همین چند مورد باشد.
5) صنعت كشتى‏سازى نوح علیه‏السلام الگویى است براى ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلى دریایى و زیردریایى، اعم از وسیله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلى زمینى و هوایى به طور عام. صنعت زره‏بافى داود علیه‏السلام ، الگویى براى ساختن هر گونه وسایل دفاعى است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن و خواه در قبال سموم شیمیایى و نظایر آن باشد. صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرایف هنرى و ساختن ظروف فلزى سلیمان علیه‏السلام ، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نیازمندیهاى فردى یا گروهى و همچنین نیازمندیهاى هنرى و ادبى به وسیله آن برطرف مى‏گردد.
اكنون كه چكیده‏اى از سیره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنین در قرآن كریم نقل گردید، بیان شود. قرآن كریم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولى روش پسندیده او را با برخوردارى از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.
یكى از آن كارهاى شگفت‏انگیز، ساختن سد عظیم و نفوذناپذیرى است كه بر اثر ارتفاع بلند و صافى سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحكام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سد عظیم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سیمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بیان قرآن مجید در این باره چنین است:
«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتّى إِذا ساوى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»(56) یعنى: وگفت: قطعات آهن بیاورید. آنگاه دستور داد كه زمین را تا به آب بكنند و از عمق زمین تا مساوى دو كوه از سنگ و آهن دیوارى بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند.
یعنى: پس از چیدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآید و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبیه نمایند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآید.
از مجموعه این نمودارها مى‏توان خط‏مشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنایع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخریبى و تهاجمى و سوزنده و كشنده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نیست. با این تحقیق مى‏توان فرق میان كادر صنعتى در مدینه فاضله، كه هدف حكومت اسلامى است، را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.
4ـ رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى
قوانین اسلامى و مسوءولان نظام دینى، عهده‏دار تبیین، تدوین و تحقق رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى هستند؛ زیرا جامعه انسانى هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقى و در امور صنعتى، كارآمد باشد، مادامى كه از قوانین حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامیاب نخواهد شد؛ چرا كه همان سلاحهاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمینه تباهى را فراهم مى‏كنند.
جنگ جهانى اول و دوم و نیز تهاجمهاى موضعى پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گیرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقى بر این سخن است.
حكومت اسلامى، براى پیشگیرى از این فجایع و تباهیها، اصولى را ارائه مى‏نماید كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:
1ـ نفى هر گونه سلطه‏گرى یا سلطه‏پذیرى: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) یعنى: به كسى ستم نكرده‏اند و ستم ندیده‏اند.
2ـ رعایت عهدها و پیمانهاى بین‏المللى: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ یعنى: و همه به عهد خود وفا كنید كه البته در قیامت از عهد و پیمان سؤال خواهد شد. باید دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد؛ بلكه اطلاق آیه و سایر ادله، دلیل است‏بر لزوم وفاى به عهد، مطلقا، حتى در عهد با خلق خدا.
قرآن كریم موءمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنین معرفى مى‏كند:
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛
یعنى: سیره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند.
و در سوى دیگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دلیل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنین نكوهش مى‏نماید:
«الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی كُلِّ مَرَّةٍ».(60)
یعنى: چنان كه چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شكستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپیمودند.
اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام قانون و تعهد و عمل به پیمان و احترام به میثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنیت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار مى‏آید، برخوردار گردد. اگر رعایت میثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد. امنیت، آزادى و سایر شوءون مدنى بودن آن نیز از میان خواهد رفت.
قرآن كریم، توضیح رسایى در این باره دارد كه با تحلیل آفرینش انسان و تساوى همه انسانها در اصول كلى خلقت و عدم تاثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(61)
یعنى: اى مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یكدیگر را بشناسید و بدانید كه اصل و نسب و نژاد مایه افتخار نیست؛ بلكه بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
اجازه هیچ گونه برترى‏طلبى را به هیچ فرد یا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از این جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پیمان‏شكنى و نقض میثاق است. از این رو چنین مى‏فرماید:
«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(62)
یعنى: و هر گاه آنها سوگند وعهدى كه بسته‏اند بشكنند و در دین شما طعن زنند. در این صورت با آن پیشوایان كفر و ضلالت كارزار كنید كه آنها را عهد و سوگند پایدار نیست. باشد كه بس كنند.
یعنى مهمترین دلیل نبرد با مستكبران، همان پیمان‏شكنى آنان است.
قرآن كریم، مبارزه با چنین اشخاصى را نه به جهت بى‏ایمانیشان؛ بلكه به دلیل بى‏تعهدیشان لازم مى‏داند. از این رو فرمود: «لا أَیْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) یعنى: اینها افراد بى‏تعهدى هستند به همین جهت، غیرقابل اعتمادند.
با «كافر بى‏ایمان» مى‏توان زندگى مسالمت‏آمیز داشت؛ ولى با «مستكبر بى‏ایمان» هرگز ممكن نیست؛ زیرا زندگى بدون تعهد متقابل، میسور نیست. وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند. هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.
آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت كهن، دامن‏گیر جامعه بشرى است، پیمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسایى سازمان ملل متّحد و سایر مجامع بین‏المللى و مدعیان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله این نوشته است.
3ـ رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق، سومین اصل پیشگیرانه اسلام است كه فرمود:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلى أَهْلِها»(63)
یعنى: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.
بیان قرآن در ستایش مردم بایمان این است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ یعنى: آنان، امانت‏دار و مراعات‏كننده عهد و پیمان خویش هستند.
قرآن كریم بسیارى از انبیاء الهى را با وصف امین بودن، به جهانیان معرفى كرده است كه آیات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن است.
تاثیر احترام متقابل به امانتهاى یكدیگر، در برقرارى امنیت و آزادى و تاسیس مدینه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هیچ فرد یا گروهى حق ندارد در امانت خیانت نماید و بدین‏گونه، نژادپرستى صهیونیستها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمى‏دانند، محكوم مى‏شود. در قرآن چنین آمده است:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُوءَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الأُْمِّیِّینَ سَبِیلٌ»(65)
یعنى: برخى از یهودیان، اگر به عنوان امانت، دینارى را به آنها بسپارى، آن را پس نمى‏دهند؛ مگر آنكه مراقب آنها باشى و با زور از آنها بستانى.
این خیانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غیر اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گویند: بر ما حرج و قدح و ذمى نیست اگر امانت غیریهودیان را برنگردانیم. روشن است كه چنین افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خیانت در یك دینار تن‏درمى‏دهند، خیانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدایى نیز پرهیز نخواهند كرد.
اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهیم(علیه السلام)
سلسله انبیاء ابراهیمى علیهم‏السلام كه سالیان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كریم درباره آنان مى‏فرماید: «اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِیكُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُّلُوكاً»(66)، یعنى: به خاطر آرید، آنگاه كه در میان شما پیغمبران فرستاد و شما را پادشاهى داد. خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سیاست و حكومت را از بنیان‏گذار كعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند.
حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، نه تنها در سیره خویش آن اصول و خطوط كلى را رعایت مى‏نمود؛ بلكه در نیایشهاى خاص خود نیز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.
عصاره دعاهاى آن حضرت در این زمینه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى یعنى: خلیفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسیس مدینه فاضله است. با توجه به این نكته، روشن مى‏شود كه سامان یافتن مدینه فاضله، در پرتو تعالى انسانهایى است كه مقام منیع خلافت الهى بهره آنان شده باشد.
آنچه به آبادى، آزادى، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن برمى‏گردد از اوصاف مدینه فاضله است كه در آیاتى از قبیل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) یعنى: و در آن نماز و طاعت خدا به جاى آرند و چون ابراهیم عرض كرد پروردگارا! این شهر را جاى امن گردان و روزى اهلش را فراهم گردان. آمده است و آنچه به كمالهاى انسانى برمى‏گردد و زمینه‏ساز خلیفة‏اللهى است، در آیاتى مانند «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) یعنى: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِكَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ یُزَكِّیهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(69) یعنى: پروردگارا! فرزندان ما را شایسته گردان كه از میان آنها رسولى برانگیزى كه بر مردم تلاوت آیات تو كند و آنان را علم كتاب و حكمت بیاموز و روانشان را از هر نادانى و زشتى پاك و منزه ساز. تویى كه در همه عالم هر كار خواهى بر آن علم و قدرت كاملى دارى. ذكر شده است و ریشه‏هاى اصلى دعاهاى سیاسى كه در جوامع روایى ثبت‏شده، همین نیایشهاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كریم آنها را بازگو نموده است.

پی نوشت :
1ـ كارشناس ارشد حقوق عمومى دانشگاه تهران.
2ـ بقره / 213.
3ـ برخى از پیامبران از خود شریعتى نداشته‏اند و پیرو شریعت پیامبر اولوالعزم پیش از خود بوده‏اند، مانند: لوط علیه‏السلام كه به شریعت ابراهیم علیه‏السلام ایمان آورد. «فامن له لوط» (عنكبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پیامبر اولوالعزمى به اذن خدا حاكم بود و كارهاى شریعت را تقسیم مى‏نمود. به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد. به بعضى سمت تدریس و به دیگرى هدایت و ارشاد و مانند اینها.
4ـ نهج‏البلاغه، خطبه 40.
5ـ توبه / 33.
6ـ نحل / 36.
7ـ طه / 64.
8ـ انبیاء / 105.
9ـ حدید / 25.
10ـ نور / 55.
11ـ همان.
12ـ آل عمران / 19.
13ـ مائده / 3.
14ـ توبه / 33.
15ـ حجر / 85.
16ـ رعد / 17.
17ـ آل عمران / 137.
18ـ فاطر / 43.
19ـ اسراء / 81.
20ـ انبیاء / 18.
21ـ قصص / 5، یعنى: ما مى‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روى زمین قرار دهیم.
22ـ انبیاء / 105، یعنى: بندگان شایسته‏ام وارث (حكومت) زمین خواهند شد.
23ـ ابراهیم / 1.
24ـ بقره / 257.
25ـ انعام / 122.
26ـ حدید / 28.
27ـ نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.
28ـ نهج‏البلاغه، حكمت 129.
29ـ نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.
30ـ نور / 40.
31ـ آل عمران / 19.
32ـ همان / 85.
33ـ حدید / 25.
34ـ بقره / 251.
35ـ نساء / 163.
36ـ انبیاء / 79.
37ـ نمل / 15.
38ـ همان / 16.
39ـ ص / 17.
40ـ همان / 26.
41ـ جمعه / 2.
42ـ نور / 33.
43ـ حدید / 7.
44ـ نساء / 5.
45ـ توبه / 34.
46ـ حشر / 7.
47ـ نساء / 29.
48ـ سبا / 12.
49ـ سبا / 13.
50ـ نمل / 44.
51ـ سبا / 10.
52ـ همان / 11.
53ـ انبیاء / 80.
54ـ هود / 37.
55ـ موءمنون / 27.
56ـ كهف / 96.
57ـ بقره / 279.
58ـ اسراء / 34.
59ـ بقره / 177.
60ـ انفال / 56.
61ـ حجرات / 13.
62ـ توبه / 12.
63ـ نساء / 58.
64ـ موءمنون / 8.
65ـ آل عمران / 75.
66ـ مائده / 20.
67ـ بقره / 126.
68ـ ابراهیم / 35.
69ـ بقره / 129.
رواق اندیشه ش 45

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه علامه شهيد مطهري

نويسنده: سيد صمصام الدين قوامي

از جمله مباحثي كه استاد مطهري درآثار خود به خوبي به آن پرداخته، مساله رهبري اسلامي است كه به شكلي ريشه اي و براساس معارف پايه اي دين، به تنقيح آن همت گماشته است. ايشان رهبري را مرادف امامت معرفي مي كند؛ همانگونه كه نبوت و راهنمايي را به يك معنا مي داند. براين اساس، رهبري برخاسته از اصول دين و امري مبتني بر اعتقادات بنيادين اسلامي است و با توجه به جايگاه ويژه اي كه امر رهبري درنظريه هاي نوين مديريت پيدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصري فراتر از مديريت مي دانند( درعين حال كه درخلال مباحث مديريت طرح مي شود) ضرورت پردازش نظريه رهبري دراسلام جلوه بيش تري مي يابد و مي تواند كمك خوبي به مديريت پژوهان نيز به حساب آيد.
اصلي ترين نظريه و ديدگاه استاد شهيد مطهري درخصوص رهبري را مي توان در «يادداشتهاي رهبري و مديريت» ايشان جستجو كرد كه درحقيقت هسته مركزي بحث به حساب مي آيد و شاخ وبرگ مطلب را درآثار ديگرش يافت. آن شهيد عزيز، منابع مورد نظر خود دربحث رهبري را با ارجاع به آنها روشن نموده و كار پژوهشگر را آسان كرده است. وي در اين يادداشتها مطالب ويژه رهبري را از ساير آثار خويش برگزيده و با دادن نشاني، به محقق اين امكان را مي دهد كه به توسعه بحث درچهارچوب ديدگاه استاد شهيد همت گمارد.

1- تعريف رهبري

دركاوشي دقيق و جامع، با عنوان «پديده رهبري»، كه توسط يكي از پردازشگران نظريه رهبري تنظيم شده است، تعريف هاي رهبري اجتماعي ازديدگاه دانشمندان مغرب زمين را طبقه بندي مي كند. تعاريف رهبري در اين تلاش به 12 گروه طبقه بندي شده و در هر گروه، تعدادي از تعاريف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گرديده است. كوشش براي اين طبقه بندي به منزله جزو ضروري شناخت دقيق رهبري قلمداد شده است. درپايان نتيجه گيري شده كه تعريفها در واقع بيانگر ابعاد گوناگون پديده رهبري هستند و برحسب كاربرد، ممكن است از يك تعريف خاص و يا تعريفي مركب از اين ابعاد استفاده گردد. (1)
استاد شهيد مطهري دراين زمينه مي نويسد:
«رهبري و مديريت درعرف امروز، با همه توسعه و شمولي كه پيدا كرده است، اگر بخواهيم مرادف و همانندي براي آنها در مصطلحات اسلامي پيدا كنيم، بايد بگوييم: ارشاد (2) و رشد يا هدايت و رشد. قدرت رهبري همان قدرت بر هدايت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامي.»(3)
اين تعريف، درمقابل آن حجم از تعاريف طبقه بندي شده، مي تواند روشن كننده غوامض باشد. پردازش استاد شهيد نسبت به تعريف خويش، بر اين روشنگري مي افزايد. ايشان درتعريف رشد كه هسته اصلي تعريف است، مي نويسد:
«رشد در اصطلاح عرف و معمولي ما، يك كيفيت جسمي است و وصف اندام است. قامتها و اندام ها در اصطلاح و درعرف امروز فارسي، متصف به صفت رشد مي شود ولي در اصطلاح فقه اسلامي يك كيفيت روحي است يعني نوعي بلوغ است درمقابل بلوغ جسمي. مي گويند كودك پس از بلوغ جسمي، بايد بلوغ روحي نيز پيدا كند تا ثروت را دراختيارش بگذاريم و مي گويند تنها بلوغ جسمي براي ازدواج كافي نيست، رشد يعني بلوغ روحي نيز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحي شايستگي و قدرت تشخيص، درك سود و زيان و لياقت اداره و بهره برداري است به عبارت ديگر، رشد عبارت است از شايستگي ولياقت براي نگه داري و استفاده و بهره برداري صحيح از وسايل و سرمايه هاي حيات.»(4)
درجاي ديگر مي افزايد:
«يكي از سرمايه ها و بلكه مهم ترين سرمايه ها، سرمايه هاي انساني است و اداره اين سرمايه، نگه داري آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره برداري صحيح از آن، رشد (است).» (5)
درجاي ديگر مي افزايد:(6)
«رشد بهره برداري ازسرمايه هاي انساني و اداره و به كارگرفتن آنها و پرورش دادن آن ها و بهره برداري از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نيروها و آزاد كردن و حرارت بخشيدن و از سردي افسردگي وجمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها: يعني پاره كردن زنجيرهاي معنوي و روحي آنها كه (... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم...). (7) اين چنين رشدي همان است كه امروز به نام مديريت و يا رهبري ناميده مي شود.»
با قدري دقت درتعريف بالا و پردازش آن، كه مي تواند«نظريه رشد» قلمداد شود. نقطه اشتراك تمامي تعاريف طبقه بندي شده، كه عبارت شد «از يك فرايند نفوذ، كه بدان وسيله نفوذ ارادي رهبر به پيروان اعمال مي گردد» (8) دراين تعريف ديده مي شود، بلكه فرآيند نفوذ را هم و حتي برآيند را نيز مشاهده مي كنيم.

2-خاستگاه رهبري

همانگونه كه گفته شد، منشأ و اساس رهبري، اصل امامت است؛ استاد مي نويسد:
«ميان نبوت و امامت فرق است، اولي راهنمايي است و دومي رهبري، همچنانكه راهنمايي ديني نوعي رهنمايي است كه از افق غيب بايد رسيده باشد؛ يعني راهنما بايد غيبي باشد. رهبري نيز اين چنين است و اينكه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و برخي پيامبران ديگر، هم راهنما بوده اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمايي الهي است نه ختم رهبري الهي... وظيفه نبي تبليغ است؛ «و ما علي الرسول الاالبلاغ» ولي وظيفه امام اين است كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند بر كساني كه رهبري او را پذيرفته اند.» (9)
«شيعه همانگونه كه نبوت؛ يعني راهنمايي ديني را از جانب خدا مي داند، رهبري ديني را نيز من جانب الله مي داند. در اين جهت ميان راهنمايي و رهبري تفكيك نمي كند. پيامبران بزرگ، هم راهنما بوده اند هم رهبر. ختم نبوت ختم راهنمايي الهي، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبري الهي نيست.» (10)
«نبوت از نوع راهنمايي و امامت از نوع رهبري است و اين دو، مورد اعامين من وجه هستند. ممكن است كسي فقط راهنما باشد و رهبر نباشد؛ مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبليغشان نادرست است از بحث خارج اند) اينها كناري ايستاده و راه و چاه را به ديگران ارائه مي كنند و مي گويند «تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال»، ممكن است به عكس، كسي رهبر باشد ولي راهنما نباشد؛ يعني راهي است آشكار و هدفي است مشخص ولي نياز به نيرويي است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نيروهاي خفته را بيدار و ناشكفته را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج كند. همچنانكه ممكن است يك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما.» (11)
در عبارات بالا امامت مرادف رهبري گرفته شده؛ يعني راهي كه نبي و پيامبر نشان داده است، توسط رهبر و پيروان رهبر طي مي شود. شايد بتوان گفت كه نبوت «ارائه طريق» و امامت «ايصال الي المطلوب» است. (12)
اين بحث كه پيش از انقلاب در حسينيه ارشاد، توسط استاد بيان شده، تحليلي است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبري سياسي- اجتماعي مي دانند كه در آن نياز به نص نيست، تا تنصيص پيامبر نسبت به امام بعدي را نفي كنند.(13) استاد در كتاب امامت و رهبري، كه ملهم امامت مرحوم محمدتقي شريعتي است، (14) سعي بر اين دارد كه از كتاب خلافت و امامت را فراتر و كامل تر از مبناي رهبري ظاهري يا حكومت بداند. او مي نويسد:
«حكومت يكي از شاخه هاي امامت است. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي شود؛ تا مي گويند امامت، متوجه مساله حكومت مي شوند، در حاليكه مساله حكومت از فروع و يكي از شاخه هاي خيلي كوچك مساله امامت است.» (15)
در كتاب ولاءها و ولايت ها، ايشان براي امامت چهار شأن ولايي قائل شده اند، (16) كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعيت، ولاء زعامت و ولاء تصرف» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله خواسته شده (17) و مراد از ولايت مرجعيت، همان برتري و تسلط علمي است كه امام دارد و همگان در مسايل خود بايد به ايشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعي ولايت تكويني است كه به اذن خدا مي تواند در عالم وجود تصرف كند و نهايتا ولاء زعامت است كه در حقيقت شاخه رهبري اجتماعي امامت است كه اين مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد. ولي به هرحال مساله رهبري تبلور و تجلي امامت به معناي عام است. استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده اند تا بگويند نياز به تنصيص نبي صلي الله عليه و آله نيست؛
«با اين معنا از امامت، حق با اهل سنت است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمي توانند زمامدار مسلمين باشند.» (18)
با معناي فراگير از امامت كه استاد بيان مي كنند، رهبري اجتماعي در عين اصولي بودن، مي تواند از فروع محسوب شود. به هرحال خاستگاه رهبري در فرهنگ اسلامي ريشه در فرهنگ وسيع و عميق امامت دارد و از شعبه هاي ولايت و هدايت توحيدي است كه در نبوت و امامت تجلي مي يابد و ظاهرترين شكل آن، رهبري اجتماعي است. بر اين اساس، رهبري اسلامي داراي چنين پشتوانه غني باطني و معنوي بوده و متصديان آن بايد از چنين اعتقادات و التزامات علمي و عملي برخوردار باشند.

3- ضرورت رهبري

استاد در حاشيه كتاب «از كجا آغاز كنيم» (19) مي نگارند:
«يكي از نتايج منطق ديالكتيك اين است كه نياز جامعه را به هدايت و رهبري نفي مي كند. حداكثر نياز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق اين منطق اين است كه توده را واقف به ناهنجاري ها و تضادها و نابرابري ها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نمايد تا حركت ديالكتيكي ايجاد شود. و چون حركت جبري است و عبور از «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» لايتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طي مي كند و به تكامل منتهي مي گردد.»
و سپس در پاسخ مي گويند: (20)
«جامعه بيش از هر چيز نياز به رهبري و هدايت و امامت دارد، لازمه جبري تضادها تكامل نيست، تكامل بدون هدايت و پيشوايي و رهنمايي و رهبري غيرميسر است.» «اساسي ترين مسائل ارباب امامت اين است كه مولود چه نيازي است؟» (21) «مساله ديگر مساله نياز به رهبر و رهبري است كه اين بيت القصيده و زير بناي تعليمات انبياء است در مذهب شيعه مسئله امامت مبتني بر اصل نياز به رهبري يك مقام معصوم و فوق خطا است.»(22)
«حديثي معروف كه از ورقه نقل كرده ايم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (يا سه نفر) در سفر بوديد، يكي را به عنوان رئيس و مدير خود انتخاب كنيد. نشان مي دهد كه اسلام نياز انسان به رهبري و نظم را تا چه اندازه اهميت مي دهد.»(23)
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهي
«هلك من ليس له حكيم يرشده...»(24)
«بشر به رهبري هم نياز دارد. نيازمند است به افراد يا گروه يا دستگاهي كه قوا و نيروهاي وي را بسيج كنند. حركت دهند. سامان و سازمان بخشند.»(25)
«اين سرمايه هاي انساني، يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، همچنانكه نفت نيازمند اكتشاف و استخراج و تصفيه و بهره برداري است. بشر به عكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند، فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است و مسئله نيازمندي بشر به رهبري اساس تعليمات انبياء و فلسفه بعثت انبياء است. بعثت رسول الله براساس فلسفه نيازمندي بشر به راهنمايي و رهبري و مديريت است.»(26)
عبارات پيشين، ضمن تبيين مجدد خاستگاه رهبري، ضرورت و نياز به رهبري را به خوبي روشن مي كند. به ظاهر، افزون بر طرفداران نظريه ديالكتيك كه نياز به رهبري را زير سؤال مي برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نيز از جمله مخالفان نياز به رهبري هستند. ايشان درمقاله دهم از سلسله مقالات سيري در نهج البلاغه(27) تصريح مي كنند كه نظر خوارج مبني بر اينكه قرآن كافي است و نيازي به حكومت و دستگاه مديريت و رهبري نيست، غلط است و با اشاره به جمله اميرالمؤمنين عليه السلام(28) كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست» نتيجه مي گيرد كه (29) «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت» ناميده مي شود كه حافظ امنيت داخلي و خارجي است و مجري قانون است و از آن جهت «امامت» ناميده مي شود كه مشتمل بر رهبري است، نيروها را به حركت درمي آورد و بسيج مي كند و سازمان مي بخشد و استعدادها را شكوفا مي كند.» بنابراين، از ديد استاد شهيد، نياز به حكومتي كه به رخ خوارج كشيده شد، درباطن همان نياز به رهبري است.
جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جديد (طرفداران ديالكتيك) و قديم (خوارج) را در نياز به رهبري با يك آهنگ پاسخ مي دهد و آن نياز انسان ها به هدايت و راهنمايي است كه بعثت انبيا هم بر همين اساس از طرف خداوند صورت گرفته است.

.4 اصول رهبري

استاد در تبيين اصول رهبري، اعتناي زيادي به كتاب «ديباچه اي بر رهبري» اثر دكتر ناصرالدين صاحب الزماني دارد و با نقل كلمات ايشان، به اصول 3 گانه اي در رهبري اشاره مي كند: (30)
1- اهميت انسان و ذخاير سرشار و نيروهاي نهفته او.
2- نياز به رهبري براي اكتشاف و استخراج اين ذخاير (عدم كفايت غريزه).
3- شناخت قوانين و مكانيسم هاي پيچيده روح انسان (به عنوان كليد رمز تسلط بر دلها).
استاد اين اصول را با عبارات گوناگون، در چند جاي آثار مربوط به رهبري بيان مي كند و در حقيقت نياز انسان به رهبر و راهنما، به حكم اين سه اصل است كه غير از ملاك نياز به حكومت است.(31)
استاد در يك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره مي كند:
«نياز به مديريت (رهبري) انسان ها، بيش از حيوانات است، گله گوسفند، اداره اش با يك چوپان بي سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احياناً اگر گوسفندي مريض شد معالجه كند، اما گوسفند دنياي مرموز روحي ندارد، گوسفند نيروهاي سرگردان ذخيره شده ندارد، گوسفند قوانين پيچيده روحي كه لازم است شناخته شود، ندارد. گوسفند خليفه الله و مظهر صفات اسماء و صفات الهي و داراي احسن تقويم نيست، به همين دليل بيش از آنچه گوسفند نيازمند به چوپان است، انسان نيازمند به رهبر است و بيش از تفاوت سطحي چوپان و گوسفند تفاوت سطحي رهبر انسان با خود انسان لازم است، يعني راهنمايان و رهبران الهي.»(32)
استاد در بيان تفصيلي اصول چنين مي نويسد:(33)
«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن ديده مي شود. اصل اول: اهميت ذخاير انساني آن چيزي است كه دراسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خليفه الله و مسجود ملائكه و داراي روح الهي است و پيامبران آمده اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اينكه: اي انسان، «خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي» «... و سخرلكم ما في السموات و مافي الارض...»(34) «... خلق لكم ما في الارض جميعاً...»(35) «و جعلنا لكم فيها معايش...»(36)، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها...».(37) و اصل دوم همان است كه گفتيم اساس فلسفه بعثت انبياست (در بحث نياز به رهبري، به شكل مستوفي به آن پرداخته شد) و اصل سوم اين است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاري آنها بيش از هر چيز آگاهي و ظرافت مي خواهد نه زور و قوانين، قوانين رفتار انساني را بايد مثل قوانين فيزيك و شيمي و فيزيولوژي كشف كرد، نه وضع.»(38)
استاد معتقد است كه براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد دو راه را طي كرد:(39)

1- مطالعه سيره (40) اوليا، به خصوص سيره نبوي و علوي.

استاد مدعي است كه سيره رهبري علوي و نبوي، داراي مشخصه هاي زير است:
الف- كاملا بر اصول دقيق رهبري منطبق است.
ب- نتايجي كه گرفته اند بي سابقه است.
ج- علت موفقيت آنها عبارت است از: در اختيار داشتن كليد رمز، كه از جانب خداي انسان به آنها ارزاني شده است.
د- اين سيره ها متنوع اند در لشكركشي، در سياست و در تبليغ، ولي در اصول رهبري مشترك اند.
ه- دانش اداره كردن انسان.

2- مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبري.

دستورالعمل هاي آن بزرگواران به نمايندگان خود، در مقام رهبري مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سيره ابن هشام آمده است:(41)
«يسر و لاتعسر و بشر و لاتنفر و صل بهم صلاه اضعفهم». «بر آنها نه سخت، كه آسان گير. با سخت گيري نمي توان بر كسي رهبري كرد. بشارت بده، مزاياي دنيوي و اخروي اسلام را به مردم بگو. نويدهاي اسلام را گوشزد كن. ميل آنها را برانگيز، ترغيبشان كن. از راه تخويف و ايجاد هراس وارد نشو. كاري نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعيف ترين مامومين باش.»(42)
«و همچنين، مخصوصا دستورالعمل هاي اميرالمؤمين عليه السلام به حكام و واليان خود را نصب العين خويش قرار ده؛ مانند آنچه كه به عثمان بن حنيف، قثم بن عباس، محمدبن ابي بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته رواني و اجتماعي مربوط به مديريت و رهبري و اصول و فروع آن مي توان كشف كرد. متأسفانه، فلسفه اين دستورها را نمي دانيم، فلسفه اساسي زهد را كه مربوط است به متد رهبري، نمي دانيم و همه را حمل بر دنيا گريزي و از زندگي گريزي مي كنيم.»(43)
در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهميت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته مي ماند، نياز و رهبرخواهي او محرز نگردد، نمي توان رهبري واقعي انسانها را مدعي شد- و رهبري در فرهنگ اسلامي، در سيره عملي و نظري معصومين عليه السلام مبتني بر اعمال اين اصول سه گانه بوده و هر كس مي خواهد با فرهنگي اسلامي رهبري كند، بايد اين اصول را مراعات كند و براي مراعات اين اصول، راهي جز مطالعه سيره معصومين و دستورات آنها در مقام رهبري نيست، بايد اين سيره نظري و عملي معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبري انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالي سوق داد.

5- شرايط رهبري

الف- پيش قدمي
ب- همدردي(زندگي در سطح عامه)
ج- قدرت سازمان بخشي
د- شناخت لياقت افراد براي كارهاي محوله
ه- مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي
و- جذب و علاقه و محبت به افراد.
ز- شناخت وضعيت زماني
ح- ايمان و اعتماد به هدف
ط- ايمان و اعتماد به موقعيت، عدم ترديد و دودلي، اعتماد به نفس (رسول خدا و ايمان و موفقيتش در رسالت- ايضا ايمان امام حسين به نتيجه كارش)
ي- حسن تشخيص
ك- سرعت تشخيص
ل- قاطعيت
م- تصميم (عدم ترديد و دودلي در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت به اصل هدف نيز نبايد مردد و دودل باشد)
ن- شهامت و عدم هراس از عواقب اقدام
س- پيش بيني
ع- اقدامات احتياطي براي شكست
ف- ظرفيت تحمل عقايد مخالف؛ سعه صدر (آله الرئاسه سعه الصدر)
ص- شهامت قبول مسئوليت شكست
ق- تقسيم مناسب كار و نيروي انساني
- از همه بالاتر قوت اراده و شخصيت و تحت تاثير قرار دادن اراده ها و تسخير اراده ها كه بي اختيار از اراده او تبعيت كنند و اين با نوعي قدرت القا و تلقين همراه است. اين جهت بود كه رسول خدا را داراي قدرت مرموز جادو مي دانستند، حال آنكه عظمت شخصيت بود.(44)
استاد تقريبا تمام شرايط پيش گفته را از كتاب ديباچه اي بر رهبري (45) نقل مي كند، البته با قدري اختلاف و به دنبال آن برخي شرايط منفي را نيز ازآ ن منبع مي آورد كه عبارتند از:
فقدان اعتماد به نفس، ترديد و شك در اخذ تصميم، هراس از عواقب احتمالي هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پيشامدهاي ناگهاني، عدم تحمل انتقاد و عقايد مخالف، فقدان شكيبايي براي نيل به مقصود، عقده رياست و قبضه گري (انحصارطلبي) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستايي، مردم گريزي، روگرداني از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگي از پيشرفت ديگران، بي اعتنايي به نيازمنديهاي انساني و عاطفي مردم.
و در پايان، نويسنده كتاب مي نويسد: «هر كسي كه شرايط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نيروهاي شگرف و ناشكفته خلق ها را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج دهد و بي سامانيها را سامان بخشد.»(46)
از آنجا كه روش استاد شهيد اين است كه در پايان هر يادداشت، اگر نقدي داشته باشد صريح مي نويسد، مشخص مي شود كه شرايط مندرج در كتاب ديباچه اي بر رهبري، مورد پذيرش ايشان است.
اكنون مناسب است شرح بعضي از شرايط بالا از قلم استاد اشاره شود.

ايمان و اعتقاد به هدف

«يكي از شرايط رهبر، ايمان و اعتماد به نفس و به عبارت ديگر ايمان به موفقيت است؛ آنچنانكه رسول الله صلي الله عليه و آله در روزهاي اول رسالت خود سخن از اطاعت رم و ايران به ميان مي آورد و مورد تمسخر قريش و بي هاشم قرار مي گرفت «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه...»(47) امام حسين عليه السلام نيز به قيام خود و نتيجه آن ايمان و اطمينان داشت كه در اين راه به ابوهره ازدي يا ديگري فرمود: اينان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامه بافرام المرئه» خواهند شد.»(48)

همدردي

در كتاب سيري در نهج البلاغه(49) بحث مفصلي درخصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بيان همدردي رهبر با مردم است.(50) وي مي نويسد(51): هم دردي و شركت در غم ديگران، مخصوصا در مورد پيشوايان است كه چشم ها به آنان دوخته است، اهميت بسزايي دارد. علي عليه السلام در دوره خلافت، بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگي مي كرد و مي فرمود: «خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگي خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند».(52) و هم آن حضرت مي فرمود: «آيا به عنوان و لقب اميرالمؤمنين عليه السلام كه روي من نهاده و مرا با آن خطاب مي كنند، خودم را قانع سازم و در سختي هاي روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگي كردن، امام و پيشواي آنها نباشم؟...»(53)
علي عليه السلام اگر شخص ديگري را مي ديد كه اين اندازه بر خود سخت مي گيرد، او را سرزنش مي كرد و هنگامي كه با اعتراض روبرو مي شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خودت تنگ مي گيري؟! پاسخ مي داد: «من مانند شما نيستم، پيشوايان وظيفه جداگانه اي دارند(چنانچه از گفتگوي آن حضرت با عاصم بن زياد حارث پيدا است).(54)
در همين راستا، استاد شهيد(55) از جلد نهم بحار، به نقل از كافي، از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه مي فرمود:
«خداوند مرا پيشواي خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگي خود را در خوراك و پوشاك، در حد ضعيف ترين طبقات اجتماعي قرار دهم تا از طرفي مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيري از طغيان غني گردد».(56)
و در پايان نتيجه مي گيرد(57) «زهدهاي ناشي از همدردي و شركت در غم ديگران به هيچ وجه با رهبانيت هم ريشگي ندارد و مبني بر گريز از اجتماع نيست بلكه راهي است براي تسكين آلام مردمان.»

جلب علاقه و محبت افراد

استاد در كتاب جاذبه و دافعه علي عليه السلام مي نويسد: (58) نيروي محبت، از نظر اجتماعي نيروي عظيم و موثري است. بهترين اجتماع ها آن است كه با نيروي محبت اداره شود: محبت زعيم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعيم و زمامدار.
علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگي است براي ثبات و ادامه حيات حكومت و تا عامل محبت نباشد رهبر نمي تواند و يا بسيار دشوار است كه اجتماعي را رهبري كند و مردم را افرادي با انضباط و قانوني تربيت نمايد ولو اين كه عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار كند. مردم آنگاه قانوني خواهند بود كه از زمامدارشان علاقه ببينند و آن علاقه هاست كه مردم را به پيروي و اطاعت مي كشد. قرآن كريم خطاب به پيغمبر (ص) مي فرمايد: (59)
«به موجب لطف و رحمت الهي، تو برايشان نرم دل شدي كه اگر تندخوي و سخت دل بودي از پيرامونت پراكنده مي شدند، پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنها مشورت كن.»
در اين جا علت گرايش مردم به پيغمبر صلي الله عليه و آله را علاقه و مهري دانسته كه نبي گرامي صلي الله عليه و آله نسبت به آنها مبذول مي داشت.
«اميرالمومنين عليه السلام نيز در فرمان خويش به مالك اشتر، درباره رفتار با مردم چنين توصيه مي كند: (60)
«احساس مهر و محبت مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بيدار كن. از عفو و گذشت به آنان بهره اي بده، همچنان كه دوست داري خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند. قلب زمامدار بايستي كانون مهر و محبت باشد نسبت به ملت. قدرت و زور كافي نيست، با قدرت و زور مي توان مردم را گوسفندوار راند ولي نمي توان نيروهاي نهفته آنان را بيدار كرد و به كار انداخت. نه تنها قدرت و زور كافي نيست، عدالت هم اگر خشك اجرا شود كافي نيست بلكه زمامدار همچون پدري مهربان بايد قلبا مردم را دوست بدارد و نسبت به آنان مهر بورزد. بايد شخصيتي جاذبه دار باشد و نسبت به آنها مهر بورزد و هم بايد داراي شخصيتي جاذبه دار و ارادت آفرين باشد تا بتواند اراده و همت آنان و نيروهاي عظيم انساني آنان را در پيشبرد هدف مقدس خود به خدمت بگيرد.» (61)
اما استاد در جاي ديگر مي نويسد: «محبتي كه خدا به رسولش دستور مي دهد، (62) آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم، با او طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما به سوي ما كشيده شود. محبت اين نيست كه هر كسي را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين محبت نيست نفاق و دورويي است. محبت آن است كه با حقيقت توام باشد. محبت خير رساندن است.» (63)
در جاي ديگر مي نويسد:
«علي از مرداني است كه هم جاذبه دارد و هم دافعه و جاذبه و دافعه او سخت نيرومند است. شايد در تمام قرون و اعصار جاذبه و دافعه اي به نيرومندي جاذبه و دافعه علي پيدا نكنيم. دوستاني دارد، عجيب و تاريخي، فداكار، با گذشت و...» (64) «و به همين شدت دشمنان سرسخت دارد؛ دشمناني كه از نام او به خود مي پيچند. علي از صورت يك فرد بيرون است و به صورت يك مكتب موجود است، به همين جهت گروهي را به خود مي كشد و گروهي را از خود طرد مي نمايد. آري علي شخصيت دو نيرويي است.» (65)
تاكيد ما بر نظريه استاد نسبت به رهبري علي عليه السلام با اين توجه است كه پيشتر فرمود براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد سيره علوي و نبوي را شناخت، (66) لذا وقتي از شرايط رهبري علي عليه السلام سخن مي گوييم، در حقيقت از نظر استاد، شرايط رهبري اسلامي را بيان كرده ايم.
بنابراين، بايد اينگونه گفت كه يكي از شرايط رهبري، جاذبه و دافعه حقيقي و نيرومند است، نه فقط جلب و علاقه محبت مردم.
ظرفيت تحمل عقايد مخالف
اين عنوان، يكي ديگر از شرايط رهبري است. در اين زمينه استاد مي نويسد: «اميرالمومنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست اما در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند.» (67)
از شرح ساير شرايط به علت اختصار مقاله صرف نظر مي كنيم.

6- روش رهبري

استاد در اين زمينه معتقد است:
«شيوه رهبري، ممكن است مستبدانه، تحميلي و صد درصد فردي باشد و ممكن است شورايي و هم انديشانه و همكارانه باشد.
البته در افراد عادي لازمه شيوه فردي و مستبدانه اين است كه فرد تمام دستورها و سياست لازم را خود به پيروان خود ديكته كند و به مشورت تن ندهد، تشويق و يا توبيخ اتفاقي پيروان در درجه اول منوط به دادرسي و احساس شخصي خود او باشد و به قول «ديباچه اي بر رهبري» صفحه 77: رهبر خود سالار باشد.» (68) و لازمه رهبري مشورتي و همكارانه اين است كه رهبر راه حلهاي لازم را از خلال پيشنهاد پيروان خود كشف كند و به قول آن كتاب (ديباچه اي بر رهبري) مردم سالار باشد.
ولي علاوه بر آنچه در بالا گفته شد: يعني قطع نظر از نياز رهبر به اينكه راه حلهاي مشكلات خود را از پيشنهادهاي پيروان خود كشف كند، رهبري مشورتي مستلزم شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنها است و هرگونه حقارتي را از آنها دور مي سازد و اين جهت، بيشتر آنها را به همكاري و پيروي تشويق و نيروهاي آنها را بسيج مي سازد.
ايشان معتقدند «آيه كريمه فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله...» (69) نقش رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله را روشن مي كند.» (70)
از جمع دو عبارت بالا مناسب ترين شيوه در رهبري از نظر استاد، همان شيوه شورايي و هم انديشانه است كه نمونه بارز آن در رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله جلوه گر است.

7- رهبري و حقوق مردم

در يكي از مقالات كتاب «سيري در نهج البلاغه» در اين رابطه آمده است:
«احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمي شود. يك اسب يا يك كبوتر را مي توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن، راضي نگه داشت ولي براي جلب رضايت انسان عوامل رواني به همان اندازه مي تواند مؤثر باشد كه عوامل جسماني.» (71)
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوايج مادي مردم يكسان عمل كنند، در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومي يكسان نتيجه نگيرند، بدان جهت كه يكي حوايج رواني اجتماعي را برمي آورد و ديگري چنين نمي كند.
يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد، اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خود مي نگرد با اين نگاه كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين نگاه كه آنها صاحب حق اند و او خود، تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت نخست هر خدمتي انجام دهد، از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان انجام مي دهد و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضايت و اطمينان آنان است.
در ادامه مطلب فوق، استاد شهيد از پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي خدا برقرار كرد، ياد مي كند و آن را عامل مهمي در روگرداندن مردم از دين و مذهب مي داند، در حقيقت اصل «مردم براي رهبر و نه رهبر براي مردم» تثبيت شد. (72)
«اصل رهبر براي مردم، نه مردم براي رهبر.»
استاد به جاي اصل تأسيس شده توسط رهبران كليسا، اصل مترقي و انساني ديگري را جايگزين مي كند كه ناظر بر اعتراف به حقوق مردم در رهبري اسلامي است. ايشان از قول ژان ژاك روسو مي نويسد: «فيلون (حكيم يوناني اسكندراني در قرن اول ميلادي) نقل مي كند كه كاليگولا (امپراتور خونخواه رم) مي گفته است: همان قسمي كه چوپان طبيعتاً بر گله هاي خود برتري دارد قائدين قوم جنساً بر زيردستان يا رعايا خويش تفوق دارند و از استدلال خود نتيجه مي گرفته است كه آنها نظير خدايان، و رعايا نظير چهارپايان مي باشند.» (73)
استاد در ادامه مباحث فوق، از فيلسوفاني نظير «هابز» و گرسيوس (74) و نيز خود روسو عباراتي مي آورد و در يك جمع بندي حاصل اين نظريات را منشأ انديشه اي خطرناك و گمراه كننده مي داند كه در قرن جديد ميان بعضي از دانشمندان اروپايي پديد آمد كه در گرايش گروهي به ماترياليسم سهم بسزايي دارد. و خلاصه آن، مساوي بودن حق حاكميت ملي يابي خدايي بود و اين انديشه كه مردم براي رهبرند و نه مردم براي رهبر. (75)
ايشان معتقد است رهبري در فرهنگ اسلامي كاملاً برعكس است: «در منطق قرآن امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از اين رو (حكمران و مردم) اگر بناست يكي براي ديگري باشد، اين حكمران است كه براي توده محكوم است نه توده محكوم براي حكمران. سعدي همين معني را بيان كرده، آنجا كه گفته است: گوسفند از براي چوپان نيست بلكه چوپان از براي خدمت اوست.» (76)
در كتاب امامت و رهبري، در تفسير عبارات سيري در نهج البلاغه چنين مي گويد: «در آن مقاله گفتيم (77) كه واژه رعيت، علي رغم مفهوم منفوري كه اخيراً در زبان فارسي پيدا كرده، متضمن مفهوم حاكم و رهبر براي مردم است نه مردم براي رهبر و حاكم. و ايضاً گفتيم (78) كه از آيه كريمه (ان الله يامركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) بهترين مفهوم اينكه حاكم امانت دار مردم است و به عبارت ديگر، اصل رهبر براي مردم و نه مردم براي رهبر، استفاده مي شود.» (79)
ايشان در همين باره مي نويسد: «برخي معتقدند علت اينكه پيامبران حنيف، همه يا اكثرشان مبعوثان چوپان بوده اند، اين است كه عملاً تمرين رهبري كنند و مخصوصاً فاصله فكري آنها با امت، آنان را از رهبري مأيوس نكند، ولي البته هر رهبري فطري غيرمعصوم، نيازمند به تجربه و تعلم و اكتساب است، وقتي كه پيامبران تمرين چوپاني مي كنند تكليف ديگران روشن است.» (80)
بديهي است نظريه استاد در مورد چوپان و گوسفند براي رهبري و مردم، متضمن توهين به مردم نيست بلكه در راستاي همان اصل حياتي (رهبر براي مردم) است.

8- جايگاه خطير رهبري

استاد در اين خصوص مي نويسد: «اما مطلبي كه مسخره است و از بي خبري مردم، حكايت مي كند، اين است كه هركس كه مدتي فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودي را در همين زمينه كسب كرد و رساله اي نوشت، فورا مريدها مي نويسند «رهبر عالي قدر مذهب تشيع» به همين دليل، مسئله مرجع به جاي «رهبر»، يكي از اساسي ترين مشكلات جهان شيعه است و بايد ان شاء الله در يك مقاله اي تحت عنوان «يكي از مشكلات اساسي روحانيت» اين مطلب را ذكر كنيم، نيروهاي شيعه را همين نقطه جمود جامد كرده است كه جامعه را، كه حداكثر صلاحيت آنها در ابلاغ فقه است به جاي رهبر مي گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت (در قسمتي از احكام) است اما رهبري جانشيني مقام امامت است (كه هم عهده دار ابلاغ فتوا است و هم عهده دار زعامت مسلمين) .» (81)
عبارات فوق مرزبندي دقيق رهبري و مرجعيت را نشان مي دهد و نيز برتري مقام رهبري بر مقام مرجعيت را بيان مي كند. و در حقيقت بيانگر مطلبي است كه اگر خوب درك شود، از خلط وظايف و اختيارات جلوگيري مي گردد.
به هر حال، از ديد استاد، رهبري از شاخه هاي شجره طيبه نبوت و امامت است كه به ريشه توحيد استوار است و حالتي مقدس به خود مي گيرد و شرايط خاصي براي تصدي آن وجود دارد و با همه عظمت، در خدمت مردم وبراي مردم است و با آنها مشورت مي كند. مستبد نيست و مثل چوپان و راعي است كه رعيت و ملت را به سمت تعالي هدايت مي كند و رشد مي دهد و اصولاً رهبري اسلامي يعني رشد و ارشاد.
پي نوشت ها در روزنامه موجود است.
منبع: روزنامه کیهان

رهبري در فرهنگ اسلامي ازديدگاه علامه شهيد مطهري

نويسنده: سيد صمصام الدين قوامي

از جمله مباحثي كه استاد مطهري درآثار خود به خوبي به آن پرداخته، مساله رهبري اسلامي است كه به شكلي ريشه اي و براساس معارف پايه اي دين، به تنقيح آن همت گماشته است. ايشان رهبري را مرادف امامت معرفي مي كند؛ همانگونه كه نبوت و راهنمايي را به يك معنا مي داند. براين اساس، رهبري برخاسته از اصول دين و امري مبتني بر اعتقادات بنيادين اسلامي است و با توجه به جايگاه ويژه اي كه امر رهبري درنظريه هاي نوين مديريت پيدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصري فراتر از مديريت مي دانند( درعين حال كه درخلال مباحث مديريت طرح مي شود) ضرورت پردازش نظريه رهبري دراسلام جلوه بيش تري مي يابد و مي تواند كمك خوبي به مديريت پژوهان نيز به حساب آيد.
اصلي ترين نظريه و ديدگاه استاد شهيد مطهري درخصوص رهبري را مي توان در «يادداشتهاي رهبري و مديريت» ايشان جستجو كرد كه درحقيقت هسته مركزي بحث به حساب مي آيد و شاخ وبرگ مطلب را درآثار ديگرش يافت. آن شهيد عزيز، منابع مورد نظر خود دربحث رهبري را با ارجاع به آنها روشن نموده و كار پژوهشگر را آسان كرده است. وي در اين يادداشتها مطالب ويژه رهبري را از ساير آثار خويش برگزيده و با دادن نشاني، به محقق اين امكان را مي دهد كه به توسعه بحث درچهارچوب ديدگاه استاد شهيد همت گمارد.

1- تعريف رهبري

دركاوشي دقيق و جامع، با عنوان «پديده رهبري»، كه توسط يكي از پردازشگران نظريه رهبري تنظيم شده است، تعريف هاي رهبري اجتماعي ازديدگاه دانشمندان مغرب زمين را طبقه بندي مي كند. تعاريف رهبري در اين تلاش به 12 گروه طبقه بندي شده و در هر گروه، تعدادي از تعاريف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گرديده است. كوشش براي اين طبقه بندي به منزله جزو ضروري شناخت دقيق رهبري قلمداد شده است. درپايان نتيجه گيري شده كه تعريفها در واقع بيانگر ابعاد گوناگون پديده رهبري هستند و برحسب كاربرد، ممكن است از يك تعريف خاص و يا تعريفي مركب از اين ابعاد استفاده گردد. (1)
استاد شهيد مطهري دراين زمينه مي نويسد:
«رهبري و مديريت درعرف امروز، با همه توسعه و شمولي كه پيدا كرده است، اگر بخواهيم مرادف و همانندي براي آنها در مصطلحات اسلامي پيدا كنيم، بايد بگوييم: ارشاد (2) و رشد يا هدايت و رشد. قدرت رهبري همان قدرت بر هدايت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامي.»(3)
اين تعريف، درمقابل آن حجم از تعاريف طبقه بندي شده، مي تواند روشن كننده غوامض باشد. پردازش استاد شهيد نسبت به تعريف خويش، بر اين روشنگري مي افزايد. ايشان درتعريف رشد كه هسته اصلي تعريف است، مي نويسد:
«رشد در اصطلاح عرف و معمولي ما، يك كيفيت جسمي است و وصف اندام است. قامتها و اندام ها در اصطلاح و درعرف امروز فارسي، متصف به صفت رشد مي شود ولي در اصطلاح فقه اسلامي يك كيفيت روحي است يعني نوعي بلوغ است درمقابل بلوغ جسمي. مي گويند كودك پس از بلوغ جسمي، بايد بلوغ روحي نيز پيدا كند تا ثروت را دراختيارش بگذاريم و مي گويند تنها بلوغ جسمي براي ازدواج كافي نيست، رشد يعني بلوغ روحي نيز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحي شايستگي و قدرت تشخيص، درك سود و زيان و لياقت اداره و بهره برداري است به عبارت ديگر، رشد عبارت است از شايستگي ولياقت براي نگه داري و استفاده و بهره برداري صحيح از وسايل و سرمايه هاي حيات.»(4)
درجاي ديگر مي افزايد:
«يكي از سرمايه ها و بلكه مهم ترين سرمايه ها، سرمايه هاي انساني است و اداره اين سرمايه، نگه داري آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره برداري صحيح از آن، رشد (است).» (5)
درجاي ديگر مي افزايد:(6)
«رشد بهره برداري ازسرمايه هاي انساني و اداره و به كارگرفتن آنها و پرورش دادن آن ها و بهره برداري از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نيروها و آزاد كردن و حرارت بخشيدن و از سردي افسردگي وجمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها: يعني پاره كردن زنجيرهاي معنوي و روحي آنها كه (... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم...). (7) اين چنين رشدي همان است كه امروز به نام مديريت و يا رهبري ناميده مي شود.»
با قدري دقت درتعريف بالا و پردازش آن، كه مي تواند«نظريه رشد» قلمداد شود. نقطه اشتراك تمامي تعاريف طبقه بندي شده، كه عبارت شد «از يك فرايند نفوذ، كه بدان وسيله نفوذ ارادي رهبر به پيروان اعمال مي گردد» (8) دراين تعريف ديده مي شود، بلكه فرآيند نفوذ را هم و حتي برآيند را نيز مشاهده مي كنيم.

2-خاستگاه رهبري

همانگونه كه گفته شد، منشأ و اساس رهبري، اصل امامت است؛ استاد مي نويسد:
«ميان نبوت و امامت فرق است، اولي راهنمايي است و دومي رهبري، همچنانكه راهنمايي ديني نوعي رهنمايي است كه از افق غيب بايد رسيده باشد؛ يعني راهنما بايد غيبي باشد. رهبري نيز اين چنين است و اينكه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و برخي پيامبران ديگر، هم راهنما بوده اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمايي الهي است نه ختم رهبري الهي... وظيفه نبي تبليغ است؛ «و ما علي الرسول الاالبلاغ» ولي وظيفه امام اين است كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند بر كساني كه رهبري او را پذيرفته اند.» (9)
«شيعه همانگونه كه نبوت؛ يعني راهنمايي ديني را از جانب خدا مي داند، رهبري ديني را نيز من جانب الله مي داند. در اين جهت ميان راهنمايي و رهبري تفكيك نمي كند. پيامبران بزرگ، هم راهنما بوده اند هم رهبر. ختم نبوت ختم راهنمايي الهي، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبري الهي نيست.» (10)
«نبوت از نوع راهنمايي و امامت از نوع رهبري است و اين دو، مورد اعامين من وجه هستند. ممكن است كسي فقط راهنما باشد و رهبر نباشد؛ مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبليغشان نادرست است از بحث خارج اند) اينها كناري ايستاده و راه و چاه را به ديگران ارائه مي كنند و مي گويند «تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال»، ممكن است به عكس، كسي رهبر باشد ولي راهنما نباشد؛ يعني راهي است آشكار و هدفي است مشخص ولي نياز به نيرويي است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نيروهاي خفته را بيدار و ناشكفته را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج كند. همچنانكه ممكن است يك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما.» (11)
در عبارات بالا امامت مرادف رهبري گرفته شده؛ يعني راهي كه نبي و پيامبر نشان داده است، توسط رهبر و پيروان رهبر طي مي شود. شايد بتوان گفت كه نبوت «ارائه طريق» و امامت «ايصال الي المطلوب» است. (12)
اين بحث كه پيش از انقلاب در حسينيه ارشاد، توسط استاد بيان شده، تحليلي است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبري سياسي- اجتماعي مي دانند كه در آن نياز به نص نيست، تا تنصيص پيامبر نسبت به امام بعدي را نفي كنند.(13) استاد در كتاب امامت و رهبري، كه ملهم امامت مرحوم محمدتقي شريعتي است، (14) سعي بر اين دارد كه از كتاب خلافت و امامت را فراتر و كامل تر از مبناي رهبري ظاهري يا حكومت بداند. او مي نويسد:
«حكومت يكي از شاخه هاي امامت است. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي شود؛ تا مي گويند امامت، متوجه مساله حكومت مي شوند، در حاليكه مساله حكومت از فروع و يكي از شاخه هاي خيلي كوچك مساله امامت است.» (15)
در كتاب ولاءها و ولايت ها، ايشان براي امامت چهار شأن ولايي قائل شده اند، (16) كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعيت، ولاء زعامت و ولاء تصرف» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله خواسته شده (17) و مراد از ولايت مرجعيت، همان برتري و تسلط علمي است كه امام دارد و همگان در مسايل خود بايد به ايشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعي ولايت تكويني است كه به اذن خدا مي تواند در عالم وجود تصرف كند و نهايتا ولاء زعامت است كه در حقيقت شاخه رهبري اجتماعي امامت است كه اين مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد. ولي به هرحال مساله رهبري تبلور و تجلي امامت به معناي عام است. استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده اند تا بگويند نياز به تنصيص نبي صلي الله عليه و آله نيست؛
«با اين معنا از امامت، حق با اهل سنت است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمي توانند زمامدار مسلمين باشند.» (18)
با معناي فراگير از امامت كه استاد بيان مي كنند، رهبري اجتماعي در عين اصولي بودن، مي تواند از فروع محسوب شود. به هرحال خاستگاه رهبري در فرهنگ اسلامي ريشه در فرهنگ وسيع و عميق امامت دارد و از شعبه هاي ولايت و هدايت توحيدي است كه در نبوت و امامت تجلي مي يابد و ظاهرترين شكل آن، رهبري اجتماعي است. بر اين اساس، رهبري اسلامي داراي چنين پشتوانه غني باطني و معنوي بوده و متصديان آن بايد از چنين اعتقادات و التزامات علمي و عملي برخوردار باشند.

3- ضرورت رهبري

استاد در حاشيه كتاب «از كجا آغاز كنيم» (19) مي نگارند:
«يكي از نتايج منطق ديالكتيك اين است كه نياز جامعه را به هدايت و رهبري نفي مي كند. حداكثر نياز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق اين منطق اين است كه توده را واقف به ناهنجاري ها و تضادها و نابرابري ها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نمايد تا حركت ديالكتيكي ايجاد شود. و چون حركت جبري است و عبور از «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» لايتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طي مي كند و به تكامل منتهي مي گردد.»
و سپس در پاسخ مي گويند: (20)
«جامعه بيش از هر چيز نياز به رهبري و هدايت و امامت دارد، لازمه جبري تضادها تكامل نيست، تكامل بدون هدايت و پيشوايي و رهنمايي و رهبري غيرميسر است.» «اساسي ترين مسائل ارباب امامت اين است كه مولود چه نيازي است؟» (21) «مساله ديگر مساله نياز به رهبر و رهبري است كه اين بيت القصيده و زير بناي تعليمات انبياء است در مذهب شيعه مسئله امامت مبتني بر اصل نياز به رهبري يك مقام معصوم و فوق خطا است.»(22)
«حديثي معروف كه از ورقه نقل كرده ايم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (يا سه نفر) در سفر بوديد، يكي را به عنوان رئيس و مدير خود انتخاب كنيد. نشان مي دهد كه اسلام نياز انسان به رهبري و نظم را تا چه اندازه اهميت مي دهد.»(23)
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهي
«هلك من ليس له حكيم يرشده...»(24)
«بشر به رهبري هم نياز دارد. نيازمند است به افراد يا گروه يا دستگاهي كه قوا و نيروهاي وي را بسيج كنند. حركت دهند. سامان و سازمان بخشند.»(25)
«اين سرمايه هاي انساني، يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، همچنانكه نفت نيازمند اكتشاف و استخراج و تصفيه و بهره برداري است. بشر به عكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند، فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است و مسئله نيازمندي بشر به رهبري اساس تعليمات انبياء و فلسفه بعثت انبياء است. بعثت رسول الله براساس فلسفه نيازمندي بشر به راهنمايي و رهبري و مديريت است.»(26)
عبارات پيشين، ضمن تبيين مجدد خاستگاه رهبري، ضرورت و نياز به رهبري را به خوبي روشن مي كند. به ظاهر، افزون بر طرفداران نظريه ديالكتيك كه نياز به رهبري را زير سؤال مي برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نيز از جمله مخالفان نياز به رهبري هستند. ايشان درمقاله دهم از سلسله مقالات سيري در نهج البلاغه(27) تصريح مي كنند كه نظر خوارج مبني بر اينكه قرآن كافي است و نيازي به حكومت و دستگاه مديريت و رهبري نيست، غلط است و با اشاره به جمله اميرالمؤمنين عليه السلام(28) كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست» نتيجه مي گيرد كه (29) «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت» ناميده مي شود كه حافظ امنيت داخلي و خارجي است و مجري قانون است و از آن جهت «امامت» ناميده مي شود كه مشتمل بر رهبري است، نيروها را به حركت درمي آورد و بسيج مي كند و سازمان مي بخشد و استعدادها را شكوفا مي كند.» بنابراين، از ديد استاد شهيد، نياز به حكومتي كه به رخ خوارج كشيده شد، درباطن همان نياز به رهبري است.
جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جديد (طرفداران ديالكتيك) و قديم (خوارج) را در نياز به رهبري با يك آهنگ پاسخ مي دهد و آن نياز انسان ها به هدايت و راهنمايي است كه بعثت انبيا هم بر همين اساس از طرف خداوند صورت گرفته است.

.4 اصول رهبري

استاد در تبيين اصول رهبري، اعتناي زيادي به كتاب «ديباچه اي بر رهبري» اثر دكتر ناصرالدين صاحب الزماني دارد و با نقل كلمات ايشان، به اصول 3 گانه اي در رهبري اشاره مي كند: (30)
1- اهميت انسان و ذخاير سرشار و نيروهاي نهفته او.
2- نياز به رهبري براي اكتشاف و استخراج اين ذخاير (عدم كفايت غريزه).
3- شناخت قوانين و مكانيسم هاي پيچيده روح انسان (به عنوان كليد رمز تسلط بر دلها).
استاد اين اصول را با عبارات گوناگون، در چند جاي آثار مربوط به رهبري بيان مي كند و در حقيقت نياز انسان به رهبر و راهنما، به حكم اين سه اصل است كه غير از ملاك نياز به حكومت است.(31)
استاد در يك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره مي كند:
«نياز به مديريت (رهبري) انسان ها، بيش از حيوانات است، گله گوسفند، اداره اش با يك چوپان بي سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احياناً اگر گوسفندي مريض شد معالجه كند، اما گوسفند دنياي مرموز روحي ندارد، گوسفند نيروهاي سرگردان ذخيره شده ندارد، گوسفند قوانين پيچيده روحي كه لازم است شناخته شود، ندارد. گوسفند خليفه الله و مظهر صفات اسماء و صفات الهي و داراي احسن تقويم نيست، به همين دليل بيش از آنچه گوسفند نيازمند به چوپان است، انسان نيازمند به رهبر است و بيش از تفاوت سطحي چوپان و گوسفند تفاوت سطحي رهبر انسان با خود انسان لازم است، يعني راهنمايان و رهبران الهي.»(32)
استاد در بيان تفصيلي اصول چنين مي نويسد:(33)
«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن ديده مي شود. اصل اول: اهميت ذخاير انساني آن چيزي است كه دراسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خليفه الله و مسجود ملائكه و داراي روح الهي است و پيامبران آمده اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اينكه: اي انسان، «خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي» «... و سخرلكم ما في السموات و مافي الارض...»(34) «... خلق لكم ما في الارض جميعاً...»(35) «و جعلنا لكم فيها معايش...»(36)، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها...».(37) و اصل دوم همان است كه گفتيم اساس فلسفه بعثت انبياست (در بحث نياز به رهبري، به شكل مستوفي به آن پرداخته شد) و اصل سوم اين است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاري آنها بيش از هر چيز آگاهي و ظرافت مي خواهد نه زور و قوانين، قوانين رفتار انساني را بايد مثل قوانين فيزيك و شيمي و فيزيولوژي كشف كرد، نه وضع.»(38)
استاد معتقد است كه براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد دو راه را طي كرد:(39)

1- مطالعه سيره (40) اوليا، به خصوص سيره نبوي و علوي.

استاد مدعي است كه سيره رهبري علوي و نبوي، داراي مشخصه هاي زير است:
الف- كاملا بر اصول دقيق رهبري منطبق است.
ب- نتايجي كه گرفته اند بي سابقه است.
ج- علت موفقيت آنها عبارت است از: در اختيار داشتن كليد رمز، كه از جانب خداي انسان به آنها ارزاني شده است.
د- اين سيره ها متنوع اند در لشكركشي، در سياست و در تبليغ، ولي در اصول رهبري مشترك اند.
ه- دانش اداره كردن انسان.

2- مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبري.

دستورالعمل هاي آن بزرگواران به نمايندگان خود، در مقام رهبري مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سيره ابن هشام آمده است:(41)
«يسر و لاتعسر و بشر و لاتنفر و صل بهم صلاه اضعفهم». «بر آنها نه سخت، كه آسان گير. با سخت گيري نمي توان بر كسي رهبري كرد. بشارت بده، مزاياي دنيوي و اخروي اسلام را به مردم بگو. نويدهاي اسلام را گوشزد كن. ميل آنها را برانگيز، ترغيبشان كن. از راه تخويف و ايجاد هراس وارد نشو. كاري نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعيف ترين مامومين باش.»(42)
«و همچنين، مخصوصا دستورالعمل هاي اميرالمؤمين عليه السلام به حكام و واليان خود را نصب العين خويش قرار ده؛ مانند آنچه كه به عثمان بن حنيف، قثم بن عباس، محمدبن ابي بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته رواني و اجتماعي مربوط به مديريت و رهبري و اصول و فروع آن مي توان كشف كرد. متأسفانه، فلسفه اين دستورها را نمي دانيم، فلسفه اساسي زهد را كه مربوط است به متد رهبري، نمي دانيم و همه را حمل بر دنيا گريزي و از زندگي گريزي مي كنيم.»(43)
در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهميت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته مي ماند، نياز و رهبرخواهي او محرز نگردد، نمي توان رهبري واقعي انسانها را مدعي شد- و رهبري در فرهنگ اسلامي، در سيره عملي و نظري معصومين عليه السلام مبتني بر اعمال اين اصول سه گانه بوده و هر كس مي خواهد با فرهنگي اسلامي رهبري كند، بايد اين اصول را مراعات كند و براي مراعات اين اصول، راهي جز مطالعه سيره معصومين و دستورات آنها در مقام رهبري نيست، بايد اين سيره نظري و عملي معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبري انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالي سوق داد.

5- شرايط رهبري

الف- پيش قدمي
ب- همدردي(زندگي در سطح عامه)
ج- قدرت سازمان بخشي
د- شناخت لياقت افراد براي كارهاي محوله
ه- مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي
و- جذب و علاقه و محبت به افراد.
ز- شناخت وضعيت زماني
ح- ايمان و اعتماد به هدف
ط- ايمان و اعتماد به موقعيت، عدم ترديد و دودلي، اعتماد به نفس (رسول خدا و ايمان و موفقيتش در رسالت- ايضا ايمان امام حسين به نتيجه كارش)
ي- حسن تشخيص
ك- سرعت تشخيص
ل- قاطعيت
م- تصميم (عدم ترديد و دودلي در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت به اصل هدف نيز نبايد مردد و دودل باشد)
ن- شهامت و عدم هراس از عواقب اقدام
س- پيش بيني
ع- اقدامات احتياطي براي شكست
ف- ظرفيت تحمل عقايد مخالف؛ سعه صدر (آله الرئاسه سعه الصدر)
ص- شهامت قبول مسئوليت شكست
ق- تقسيم مناسب كار و نيروي انساني
- از همه بالاتر قوت اراده و شخصيت و تحت تاثير قرار دادن اراده ها و تسخير اراده ها كه بي اختيار از اراده او تبعيت كنند و اين با نوعي قدرت القا و تلقين همراه است. اين جهت بود كه رسول خدا را داراي قدرت مرموز جادو مي دانستند، حال آنكه عظمت شخصيت بود.(44)
استاد تقريبا تمام شرايط پيش گفته را از كتاب ديباچه اي بر رهبري (45) نقل مي كند، البته با قدري اختلاف و به دنبال آن برخي شرايط منفي را نيز ازآ ن منبع مي آورد كه عبارتند از:
فقدان اعتماد به نفس، ترديد و شك در اخذ تصميم، هراس از عواقب احتمالي هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پيشامدهاي ناگهاني، عدم تحمل انتقاد و عقايد مخالف، فقدان شكيبايي براي نيل به مقصود، عقده رياست و قبضه گري (انحصارطلبي) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستايي، مردم گريزي، روگرداني از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگي از پيشرفت ديگران، بي اعتنايي به نيازمنديهاي انساني و عاطفي مردم.
و در پايان، نويسنده كتاب مي نويسد: «هر كسي كه شرايط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نيروهاي شگرف و ناشكفته خلق ها را به سوي سازندگي و ابتكار بسيج دهد و بي سامانيها را سامان بخشد.»(46)
از آنجا كه روش استاد شهيد اين است كه در پايان هر يادداشت، اگر نقدي داشته باشد صريح مي نويسد، مشخص مي شود كه شرايط مندرج در كتاب ديباچه اي بر رهبري، مورد پذيرش ايشان است.
اكنون مناسب است شرح بعضي از شرايط بالا از قلم استاد اشاره شود.

ايمان و اعتقاد به هدف

«يكي از شرايط رهبر، ايمان و اعتماد به نفس و به عبارت ديگر ايمان به موفقيت است؛ آنچنانكه رسول الله صلي الله عليه و آله در روزهاي اول رسالت خود سخن از اطاعت رم و ايران به ميان مي آورد و مورد تمسخر قريش و بي هاشم قرار مي گرفت «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه...»(47) امام حسين عليه السلام نيز به قيام خود و نتيجه آن ايمان و اطمينان داشت كه در اين راه به ابوهره ازدي يا ديگري فرمود: اينان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامه بافرام المرئه» خواهند شد.»(48)

همدردي

در كتاب سيري در نهج البلاغه(49) بحث مفصلي درخصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بيان همدردي رهبر با مردم است.(50) وي مي نويسد(51): هم دردي و شركت در غم ديگران، مخصوصا در مورد پيشوايان است كه چشم ها به آنان دوخته است، اهميت بسزايي دارد. علي عليه السلام در دوره خلافت، بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگي مي كرد و مي فرمود: «خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگي خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند».(52) و هم آن حضرت مي فرمود: «آيا به عنوان و لقب اميرالمؤمنين عليه السلام كه روي من نهاده و مرا با آن خطاب مي كنند، خودم را قانع سازم و در سختي هاي روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگي كردن، امام و پيشواي آنها نباشم؟...»(53)
علي عليه السلام اگر شخص ديگري را مي ديد كه اين اندازه بر خود سخت مي گيرد، او را سرزنش مي كرد و هنگامي كه با اعتراض روبرو مي شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خودت تنگ مي گيري؟! پاسخ مي داد: «من مانند شما نيستم، پيشوايان وظيفه جداگانه اي دارند(چنانچه از گفتگوي آن حضرت با عاصم بن زياد حارث پيدا است).(54)
در همين راستا، استاد شهيد(55) از جلد نهم بحار، به نقل از كافي، از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه مي فرمود:
«خداوند مرا پيشواي خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگي خود را در خوراك و پوشاك، در حد ضعيف ترين طبقات اجتماعي قرار دهم تا از طرفي مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيري از طغيان غني گردد».(56)
و در پايان نتيجه مي گيرد(57) «زهدهاي ناشي از همدردي و شركت در غم ديگران به هيچ وجه با رهبانيت هم ريشگي ندارد و مبني بر گريز از اجتماع نيست بلكه راهي است براي تسكين آلام مردمان.»

جلب علاقه و محبت افراد

استاد در كتاب جاذبه و دافعه علي عليه السلام مي نويسد: (58) نيروي محبت، از نظر اجتماعي نيروي عظيم و موثري است. بهترين اجتماع ها آن است كه با نيروي محبت اداره شود: محبت زعيم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعيم و زمامدار.
علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگي است براي ثبات و ادامه حيات حكومت و تا عامل محبت نباشد رهبر نمي تواند و يا بسيار دشوار است كه اجتماعي را رهبري كند و مردم را افرادي با انضباط و قانوني تربيت نمايد ولو اين كه عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار كند. مردم آنگاه قانوني خواهند بود كه از زمامدارشان علاقه ببينند و آن علاقه هاست كه مردم را به پيروي و اطاعت مي كشد. قرآن كريم خطاب به پيغمبر (ص) مي فرمايد: (59)
«به موجب لطف و رحمت الهي، تو برايشان نرم دل شدي كه اگر تندخوي و سخت دل بودي از پيرامونت پراكنده مي شدند، پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنها مشورت كن.»
در اين جا علت گرايش مردم به پيغمبر صلي الله عليه و آله را علاقه و مهري دانسته كه نبي گرامي صلي الله عليه و آله نسبت به آنها مبذول مي داشت.
«اميرالمومنين عليه السلام نيز در فرمان خويش به مالك اشتر، درباره رفتار با مردم چنين توصيه مي كند: (60)
«احساس مهر و محبت مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بيدار كن. از عفو و گذشت به آنان بهره اي بده، همچنان كه دوست داري خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند. قلب زمامدار بايستي كانون مهر و محبت باشد نسبت به ملت. قدرت و زور كافي نيست، با قدرت و زور مي توان مردم را گوسفندوار راند ولي نمي توان نيروهاي نهفته آنان را بيدار كرد و به كار انداخت. نه تنها قدرت و زور كافي نيست، عدالت هم اگر خشك اجرا شود كافي نيست بلكه زمامدار همچون پدري مهربان بايد قلبا مردم را دوست بدارد و نسبت به آنان مهر بورزد. بايد شخصيتي جاذبه دار باشد و نسبت به آنها مهر بورزد و هم بايد داراي شخصيتي جاذبه دار و ارادت آفرين باشد تا بتواند اراده و همت آنان و نيروهاي عظيم انساني آنان را در پيشبرد هدف مقدس خود به خدمت بگيرد.» (61)
اما استاد در جاي ديگر مي نويسد: «محبتي كه خدا به رسولش دستور مي دهد، (62) آن نيست كه با هر كسي مطابق ميل و خوشايند او عمل كنيم، با او طوري رفتار كنيم كه خوشش بيايد و لزوما به سوي ما كشيده شود. محبت اين نيست كه هر كسي را در تمايلاتش آزاد بگذاريم و يا تمايلات او را امضا كنيم. اين محبت نيست نفاق و دورويي است. محبت آن است كه با حقيقت توام باشد. محبت خير رساندن است.» (63)
در جاي ديگر مي نويسد:
«علي از مرداني است كه هم جاذبه دارد و هم دافعه و جاذبه و دافعه او سخت نيرومند است. شايد در تمام قرون و اعصار جاذبه و دافعه اي به نيرومندي جاذبه و دافعه علي پيدا نكنيم. دوستاني دارد، عجيب و تاريخي، فداكار، با گذشت و...» (64) «و به همين شدت دشمنان سرسخت دارد؛ دشمناني كه از نام او به خود مي پيچند. علي از صورت يك فرد بيرون است و به صورت يك مكتب موجود است، به همين جهت گروهي را به خود مي كشد و گروهي را از خود طرد مي نمايد. آري علي شخصيت دو نيرويي است.» (65)
تاكيد ما بر نظريه استاد نسبت به رهبري علي عليه السلام با اين توجه است كه پيشتر فرمود براي درك توجه اسلام به اصول رهبري، بايد سيره علوي و نبوي را شناخت، (66) لذا وقتي از شرايط رهبري علي عليه السلام سخن مي گوييم، در حقيقت از نظر استاد، شرايط رهبري اسلامي را بيان كرده ايم.
بنابراين، بايد اينگونه گفت كه يكي از شرايط رهبري، جاذبه و دافعه حقيقي و نيرومند است، نه فقط جلب و علاقه محبت مردم.
ظرفيت تحمل عقايد مخالف
اين عنوان، يكي ديگر از شرايط رهبري است. در اين زمينه استاد مي نويسد: «اميرالمومنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست اما در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند.» (67)
از شرح ساير شرايط به علت اختصار مقاله صرف نظر مي كنيم.

6- روش رهبري

استاد در اين زمينه معتقد است:
«شيوه رهبري، ممكن است مستبدانه، تحميلي و صد درصد فردي باشد و ممكن است شورايي و هم انديشانه و همكارانه باشد.
البته در افراد عادي لازمه شيوه فردي و مستبدانه اين است كه فرد تمام دستورها و سياست لازم را خود به پيروان خود ديكته كند و به مشورت تن ندهد، تشويق و يا توبيخ اتفاقي پيروان در درجه اول منوط به دادرسي و احساس شخصي خود او باشد و به قول «ديباچه اي بر رهبري» صفحه 77: رهبر خود سالار باشد.» (68) و لازمه رهبري مشورتي و همكارانه اين است كه رهبر راه حلهاي لازم را از خلال پيشنهاد پيروان خود كشف كند و به قول آن كتاب (ديباچه اي بر رهبري) مردم سالار باشد.
ولي علاوه بر آنچه در بالا گفته شد: يعني قطع نظر از نياز رهبر به اينكه راه حلهاي مشكلات خود را از پيشنهادهاي پيروان خود كشف كند، رهبري مشورتي مستلزم شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنها است و هرگونه حقارتي را از آنها دور مي سازد و اين جهت، بيشتر آنها را به همكاري و پيروي تشويق و نيروهاي آنها را بسيج مي سازد.
ايشان معتقدند «آيه كريمه فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله...» (69) نقش رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله را روشن مي كند.» (70)
از جمع دو عبارت بالا مناسب ترين شيوه در رهبري از نظر استاد، همان شيوه شورايي و هم انديشانه است كه نمونه بارز آن در رهبري خلاق و فعال رسول الله صلي الله عليه و آله جلوه گر است.

7- رهبري و حقوق مردم

در يكي از مقالات كتاب «سيري در نهج البلاغه» در اين رابطه آمده است:
«احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمي شود. يك اسب يا يك كبوتر را مي توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن، راضي نگه داشت ولي براي جلب رضايت انسان عوامل رواني به همان اندازه مي تواند مؤثر باشد كه عوامل جسماني.» (71)
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوايج مادي مردم يكسان عمل كنند، در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومي يكسان نتيجه نگيرند، بدان جهت كه يكي حوايج رواني اجتماعي را برمي آورد و ديگري چنين نمي كند.
يكي از چيزهايي كه رضايت عموم بدان بستگي دارد، اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خود مي نگرد با اين نگاه كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين نگاه كه آنها صاحب حق اند و او خود، تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت نخست هر خدمتي انجام دهد، از نوع تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوان انجام مي دهد و در صورت دوم از نوع خدمتي است كه يك امين صالح انجام مي دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعي مردم و احتراز از هر نوع عملي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، از شرايط اوليه جلب رضايت و اطمينان آنان است.
در ادامه مطلب فوق، استاد شهيد از پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي خدا برقرار كرد، ياد مي كند و آن را عامل مهمي در روگرداندن مردم از دين و مذهب مي داند، در حقيقت اصل «مردم براي رهبر و نه رهبر براي مردم» تثبيت شد. (72)
«اصل رهبر براي مردم، نه مردم براي رهبر.»
استاد به جاي اصل تأسيس شده توسط رهبران كليسا، اصل مترقي و انساني ديگري را جايگزين مي كند كه ناظر بر اعتراف به حقوق مردم در رهبري اسلامي است. ايشان از قول ژان ژاك روسو مي نويسد: «فيلون (حكيم يوناني اسكندراني در قرن اول ميلادي) نقل مي كند كه كاليگولا (امپراتور خونخواه رم) مي گفته است: همان قسمي كه چوپان طبيعتاً بر گله هاي خود برتري دارد قائدين قوم جنساً بر زيردستان يا رعايا خويش تفوق دارند و از استدلال خود نتيجه مي گرفته است كه آنها نظير خدايان، و رعايا نظير چهارپايان مي باشند.» (73)
استاد در ادامه مباحث فوق، از فيلسوفاني نظير «هابز» و گرسيوس (74) و نيز خود روسو عباراتي مي آورد و در يك جمع بندي حاصل اين نظريات را منشأ انديشه اي خطرناك و گمراه كننده مي داند كه در قرن جديد ميان بعضي از دانشمندان اروپايي پديد آمد كه در گرايش گروهي به ماترياليسم سهم بسزايي دارد. و خلاصه آن، مساوي بودن حق حاكميت ملي يابي خدايي بود و اين انديشه كه مردم براي رهبرند و نه مردم براي رهبر. (75)
ايشان معتقد است رهبري در فرهنگ اسلامي كاملاً برعكس است: «در منطق قرآن امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از اين رو (حكمران و مردم) اگر بناست يكي براي ديگري باشد، اين حكمران است كه براي توده محكوم است نه توده محكوم براي حكمران. سعدي همين معني را بيان كرده، آنجا كه گفته است: گوسفند از براي چوپان نيست بلكه چوپان از براي خدمت اوست.» (76)
در كتاب امامت و رهبري، در تفسير عبارات سيري در نهج البلاغه چنين مي گويد: «در آن مقاله گفتيم (77) كه واژه رعيت، علي رغم مفهوم منفوري كه اخيراً در زبان فارسي پيدا كرده، متضمن مفهوم حاكم و رهبر براي مردم است نه مردم براي رهبر و حاكم. و ايضاً گفتيم (78) كه از آيه كريمه (ان الله يامركم ان تودوا الامانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) بهترين مفهوم اينكه حاكم امانت دار مردم است و به عبارت ديگر، اصل رهبر براي مردم و نه مردم براي رهبر، استفاده مي شود.» (79)
ايشان در همين باره مي نويسد: «برخي معتقدند علت اينكه پيامبران حنيف، همه يا اكثرشان مبعوثان چوپان بوده اند، اين است كه عملاً تمرين رهبري كنند و مخصوصاً فاصله فكري آنها با امت، آنان را از رهبري مأيوس نكند، ولي البته هر رهبري فطري غيرمعصوم، نيازمند به تجربه و تعلم و اكتساب است، وقتي كه پيامبران تمرين چوپاني مي كنند تكليف ديگران روشن است.» (80)
بديهي است نظريه استاد در مورد چوپان و گوسفند براي رهبري و مردم، متضمن توهين به مردم نيست بلكه در راستاي همان اصل حياتي (رهبر براي مردم) است.

8- جايگاه خطير رهبري

استاد در اين خصوص مي نويسد: «اما مطلبي كه مسخره است و از بي خبري مردم، حكايت مي كند، اين است كه هركس كه مدتي فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودي را در همين زمينه كسب كرد و رساله اي نوشت، فورا مريدها مي نويسند «رهبر عالي قدر مذهب تشيع» به همين دليل، مسئله مرجع به جاي «رهبر»، يكي از اساسي ترين مشكلات جهان شيعه است و بايد ان شاء الله در يك مقاله اي تحت عنوان «يكي از مشكلات اساسي روحانيت» اين مطلب را ذكر كنيم، نيروهاي شيعه را همين نقطه جمود جامد كرده است كه جامعه را، كه حداكثر صلاحيت آنها در ابلاغ فقه است به جاي رهبر مي گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت (در قسمتي از احكام) است اما رهبري جانشيني مقام امامت است (كه هم عهده دار ابلاغ فتوا است و هم عهده دار زعامت مسلمين) .» (81)
عبارات فوق مرزبندي دقيق رهبري و مرجعيت را نشان مي دهد و نيز برتري مقام رهبري بر مقام مرجعيت را بيان مي كند. و در حقيقت بيانگر مطلبي است كه اگر خوب درك شود، از خلط وظايف و اختيارات جلوگيري مي گردد.
به هر حال، از ديد استاد، رهبري از شاخه هاي شجره طيبه نبوت و امامت است كه به ريشه توحيد استوار است و حالتي مقدس به خود مي گيرد و شرايط خاصي براي تصدي آن وجود دارد و با همه عظمت، در خدمت مردم وبراي مردم است و با آنها مشورت مي كند. مستبد نيست و مثل چوپان و راعي است كه رعيت و ملت را به سمت تعالي هدايت مي كند و رشد مي دهد و اصولاً رهبري اسلامي يعني رشد و ارشاد.
پي نوشت ها در روزنامه موجود است.
منبع: روزنامه کیهان

حکومت فرزانگان - قسمت چهارم

شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏

قسمت پنجم:‏
خلاصه‏اى از مباحث قبل‏
در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏كند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏كند. بحث از این بود كه آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏كند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏كند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور كه گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مى‏رسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏كرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مى‏شكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏كند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونه‏اى تقدیر فرموده است كه همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهره‏ور گردد.
دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مى‏رسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مى‏كند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏كرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مى‏گردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مى‏گردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏كند.
لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏كند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏كند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد كه با خود «خواسته‏هاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواسته‏هاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشته‏اند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مى‏كند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏كند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏كه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟
قسمت ششم:‏
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مى‏گردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.
در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مى‏كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید كه خدا هرچه را كه در آسمان‏ها و زمین هست رام شما كرد و نعمت‏هاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مى‏كند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مى‏دهد كه خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهره‏كشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیر